¿Qué nombra Acéphale?[1]

A propósito de “Nueve facetas de la comunidad analítica” de Jacques-Alain Miller
(Centro Descartes, 16/11/96)

Comunidad dionisíaca
Es de esta faceta de la comunidad analítica de la que Jacques-Alain Miller precisamente niega ese atributo: “no es dionisíaca pero sí cínica”[2]. ¿Por qué nombrarla, entonces, de ese modo?
Hay razones históricas y una medular que hace explícita en su argumentación, referida a la experiencia de goce y su transmisión -o el decir sobre esa experiencia- en relación a la cual está fundada la comunidad analítica. Experiencia que es a la vez motor y obstáculo de la experiencia misma del psicoanálisis, el de cada uno.

¿Cuáles son las razones históricas o genealógicas?
En rigor, la razón histórica es una, la historia de Acéphale, el grupo y la revista homónima sobre religión, sociología y filosofía, editada entre 1936 y 1939, dirigida en su primer número por George Bataille, Pierre Klossowski, George Ambrosino y André Masson.
El grupo, que George Bataille imaginaba hacia comienzos de los años treinta, tuvo su primer existencia en el momento que por azar da con una imagen gnóstica de metal del III o IV siglo d.C. la cual representaba un dios acéfalo de origen egipcio. Fue ésta una contingencia que alentó su interés por los cultos solares y el sacrificio. André Masson, el artista grabador del símbolo, trazó la figura de un hombre desnudo, con una granada en llamas en una de sus manos (granada que asemeja al corazón artificial de los rituales aztecas), un puñal romboidal en la otra, estrellas como tetillas y un dédalo como vientre, un cráneo en el lugar del sexo, los brazos en cruz y las piernas abiertas. Al pié, el símbolo del laberinto, que es a la vez el de la "guarda de la larga vida" griega: la inmortalidad.
Como contra-imagen del Cristo en la cruz, esta figura sin cabeza anticipa el destino funesto del grupo y el sacrificio (anhelado por el mismo Bataille) del demiurgo fundador. Crimen fundante de toda comunidad. Parodia no realizada del mito. Maurice Blanchot interpreta "la decapitación" no sólo como privación de lo que simboliza la cabeza (el jefe, la razón razonable, la medida, etc.), sino como afirmación de las pasiones desencadenadas en una comunidad que, por inconfesable, sanciona su propia disolución. Sin duda la vertiente hasta aquí descripta da el tono de esta comunidad que se dedicó a prácticas esotéricas (secretamente custodiadas) y a otras exotéricas (publicaciones y eventualmente conferencias). Roger Caillois, Michel Leiris, Jean Whal, Jean Rollin, Jules Monnerot se agregan en las publicaciones siguientes. Y el público de las conferencias supo incluir a Pierre Drieu La Rochelle y Walter Benjamín. Los temas oscilaban entre lo sagrado arcaico y moderno y se elevaban de un golpe a la locura del exceso y el afán de gloria. Margarita Martínez en el prólogo a la edición de la traducción castellana de los cinco números de la revista, dice que ese afán de gloria es "el primer motor inconfesable" y agrega: "Nietzsche, Dionisio; Don Juan: los tráficos de la carne, la aspersión de los fluidos, la materialidad del cuerpo, prueban que la energía, que no es una cosa, requiere del orden de las cosas para transferirse, aun a costa de la fragilidad del medium."[3]
Falta agregar a esa serie un nombre: Kierkegaard por quien accedían a lo trágico antiguo y lo trágico moderno. Klossowski, Monnerot, Caillois lo tratan como el espacio de una filosofía de la experiencia, como instante privilegiado en el que los límites se revelan soberanos y ausentes al mismo tiempo.
Hay que decir que el modo de lo imposible (encarnado en la comunidad, en “la comunidad de los que no tienen comunidad”, tal como lo interpreta Maurice Blanchot) queda entrampado en un exceso de imágenes, símbolos y rituales que intentan transmitir un real cuyo nombre es sexo y muerte, o también cabe decir para abrir paso a las resonancias religiosas: pasión y muerte.

El número 3/4 de Acéphale (julio de 1937)[4] publica bajo el título Dionysos una serie de textos sobre lo dionisíaco: "Dioniso"; “Dioniso filosofa”; “Crónica nietzcheana”; “Las virtudes dionisíacas”; “Don Juan según Kierkegaard”; “Nota sobre la fundación del Colegio de Sociología”. Es allí donde encontramos este atributo negado a la comunidad analítica, en medio de la fusión Nietzsche-Dionisio, acompañado del Nietzsche de El nacimiento de la tragedia, próximo a ese dios loco, cuya epifanía es la embriaguez.
Dioniso de Walter Otto, (Francfurt, 1933), una referencia de autor alemán que estudia la magnificencia del mundo griego, desde lo más alto a lo más bajo, de lo celeste a lo terrestre siguiendo el doble movimiento virtuoso de ascenso y descenso, fue, sin duda, la lectura obligada de quienes escribieron sobre los textos referidos al dios Dioniso y los rituales a los que daba lugar su veneración.
Así lo describe Walter Otto: "dios de la ebriedad bienaventurada y del amor extático". Pero también "el Perseguido, el Sufriente, y el Muriente que hacía correr su suerte trágica a todos aquellos que lo amaban y lo acompañaban."[5] Dios de la contradicción trágica; ebriedad de la felicidad que estalla, pero también ebriedad de lo que espanta. Es de ésta imagen dionísiaca de la que Nietzsche se vale para representar el conocimiento de la verdad como potencia que lo identifica al yo soy "idéntico a los dioses". Zaratustra, "el más piadoso de los ateos" se convierte él mismo en el Zaratustra-Dioniso, en nombre del cual Nietzsche consuma la última transformación que lo hace pasar del principio heroico del yo quiero al principio idéntico a los dioses del yo soy.[6]
"Virtudes dionisíacas" (lo que une y lo que disuelve)[7] es el oxímoron que escribe Roger Caillois para introducir por esa vía la severidad que sigue a la realización de los excesos y el poder sin medida que la austeridad procura al espíritu que la adopta. Sutil modo de percibir el poder del masoquista. Caillois advierte que el goce en juego es el individual, que ese es el goce que separa del grupo y que el culto dionisíaco virtuosamente lo reabsorbe socializándolo Lo sagrado, lo innoble, lo santo permutan, cambian de valor. Lo asocial ("lo que parecía asocial") se convierte en constitutivo del orden social en tanto reúne las energías colectivas, las cristaliza y al mismo tiempo las conmociona.
No es precisamente la oposición ebriedad-sobriedad, con la que se puede reconstruir la historia de la filosofía como lo hace nietzscheanamente Peter Slöterdijk en Extrañamiento del mundo, reconstrucción en la que incluye determinadas prácticas del saber entre las que se cuenta el recurso a las drogas sagradas (que también menciona Caillois), la vía que seguiré, como tampoco la de la oposición exceso-austeridad, sino la del destino de la experiencia de goce que nuclea a una "cofradía" o fraternidad, a la que Callois mismo hace referencia al término de su texto.

La experiencia de la palabra
Maurice Blanchot analiza la apuesta de Bataille en La comunidad inconfesable (1983). Y Germán García fue quien le recomendó su lectura a Jacques-Alain Miller.
En una elocuente síntesis que citaré, García comenta la composición del libro de Blanchot: "Se divide en dos partes: 1. La comunidad negativa, que concluye en una razón de la fraternidad que plantea la alternativa "El corazón o la ley". II. La comunidad de los amantes, que se demora en un comentario sobre La maladie de la mort de Marguerie Duras, y que después de describir las aporías de la "relación" entre un hombre y una mujer, concluye con las "relaciones nuevas" de la obra con lo que se llama inacción. Si bien el libro se anuncia como surgido de un "texto importante de Jean-Luc Nancy, la primera parte reflexiona sobre la comunidad según George Bataille y la segunda sobre el amor según Marguerite Duras"[8]
Sobre el efecto de un texto escrito como respuesta a otro que le antecede, García pregunta: “¿Será contingente la transformación de La communauté desouvrée (inactiva desocupada [desobrada]) de Jean Luc Nancy en La communauté inauvouble de Maurice Blanchot? Inauvouble -responde- traducida al castellano por ‘inconfesable’ está en la constelación de lo culpable, lo abyecto, lo vergonzoso. Es decir no se trata para Blanchot de la desocupación universitaria, del ocio creativo, sino de algo más pertubador"[9]
Esa constelación que incluye lo vergonzoso es la que me interesa anotar en relación al atributo ‘dionisíaco’ porque considero que el sentimiento de la vergüenza da cuerpo a lo inconfesable y concomitantemente vela, tras las figuraciones que transmudan el mito fundante de la muerte (el crimen soberano), lo inaprehensible de una experiencia de goce individual y de la comunidad que la alberga, como límite de su confesión.
Mientras Jean-Luc Nancy escribe la respuesta a Maurice Blanchot (la respuesta sobre lo inconfesable de la comunidad), supone una admonición de Blanchot: "¡atención a lo inconfesable!". A lo que responde: "Lo inconfesable designa un secreto vergonzoso (…) porque introduce, bajo dos figuras posibles -la de la soberanía y la de la intimidad-, una pasión que sólo puede ser expuesta como lo inconfesable en general: su confesión sería insostenible, pero al mismo tiempo destruiría la fuerza de esta pasión."[10]
Inconfesable -agrega- es una palabra que mezcla aquí indiscriminadamente el impudor y el pudor: Impúdica, anuncia un secreto; púdica, declara que el secreto permanecerá secreto. "Lo que de este modo es callado es sabido por quien se calla."[11]
Hay que decir que es Blanchot quien termina su texto con una referencia al demasiado célebre y conocido precepto de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, hay que callar" para transformarlo por efecto de una torsión en "para callarse, hay que hablar. Pero ¿con palabras de qué clase?”.[12]
Jacques-Alain Miller dice en relación a la communauté inauvouble (a continuación de las palabras ya citadas), "la comunidad analítica es una comunidad de confesados. Reúne a los que han confesado algo de su goce a otro. La comunidad inconfesable rechaza eso. Es decir: o Bataille o Lacan." Efectivamente, la experiencia de un psicoanálisis es la que irreversiblemente nos pondrá en la pista de los alcances de ese precepto transformado en la exigencia de hablar… ¿sobre qué? Sobre una experiencia de goce, contingente para cada uno, a la que sólo algunas palabras proferidas en el curso de esa experiencia podrán permutar su valor en otra cosa.
Un tratamiento posible de la vergüenza y el pudor es lo que otorga a la confesión de la experiencia de goce un valor diferente al religioso o mágico. Sin duda es un borde sutil el que separa la figura de un Dios garante de un Otro reducible a lo que en él se aloja como falta irreductible. Lacan nombró esa falta con la letra 'a', petit a, un resto fecundo siempre y cuando sea Jano, como el dios de dos caras, con su doble valor antitético: palea y agalma.
“Sobre esa cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos”, Lacan advierte: "El uso de la palabra requiere mucha más vigilancia en la ciencia del hombre que en cualquier otra parte, pues compromete al ser mismo de su objeto."[13]
Un encuentro azaroso con el libro de Max Scheler, precisamente, Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913), me lleva a citarlo. Dice en su Introducción: "Este sentimiento pertenece al claroscuro de la naturaleza humana. El peculiar puesto y la situación del hombre en la gran jerarquía de los seres del mundo, su situación entre lo divino y lo animal, en ningún sentimiento se pone de manifiesto tan clara, tan aguda y tan directamente como en el sentimiento de la vergüenza. […] que encierra en sí o presupone un sentir de nuestro sí mismo como de un objeto."[14]
No vienen nada mal estas palabras para seguir los pasos de un tratamiento posible de la vergüenza, advertidos por la reflexión de Jacques Lacan sobre este sentimiento al término del Seminario marcado por el “¿acontecimiento?” de Mayo del ´68. Los signos de pregunta que agrego a esta palabra simplemente intentan no perder de vista el sentido político acuciante (Maurice Blanchot) que cada época imprime a la pregunta sobre hablar... pero ¿con qué palabras?-

Adriana Testa

[1] Texto leído en el XXII Coloquio Descartes 2008: Formación analítica y experiencia del psicoanálisis. A propósito de “nueve facetas de la comunidad analítica” de Jacques-Alain Miller
(Centro Descartes, 16/11/96).

[2] Jacques-Alain Miller. "Nueve facetas de la comunidad analítica" (págs. 18-25) en Más uno 2. Publicación de la Escuela de la Orientación Lacaniana. Buenos Aires, agosto 1997, pág. 21.

[3] Margarita Martínez. Prólogo: "Ritual de guerra" en Acéphale. Religión-Sociología-Filosofía. Georges Bataille, Roger Caillois, Pierre Klossowski, André Masson, Jules Monnerot, Jean Rollin, Jean Wahl (1936-1939). Trad. y pról. de Margarita Martínez. Caja Negra. Buenos Aires, 2005, pág. 13.

[4] Ob.cit., Número 3/4 (págs. 94-151).

[5] Ob. cit. pág. 97.

[6] Ob. cit., pág. 102.

[7] Ob. cit., pág. 136.

[8] Germán García. "La comunidad inconfesable" en D'Escolar. Atuel-anáfora. Buenos Aires, 2000, págs. 57-58.

[9] Ob. cit., pág. 59.

[10] Jean-Luc Nancy. "La comunidad afrontada", Postfacio a la edición española de La comunidad inconfesable. Arena Libros. Madrid, 1999,2002, págs. 110-112.

[11] Ob. cit., pág, 112.

[12] Maurice Blanchot. La comunidad inconfesable. Arena Libros. Madrid, 1999,2002, pág. 94.

[13] Jacques Lacan. "Acerca de la causalidad psíquica" [1946] en Escritos 1. Sigloveintiuno editores. México, 1984, págs. 150-151.

[14] Max Scheler. Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2004, págs. 17-18.