BREVES 26-LECTURAS COMENTADAS-MARZO 2020-BIBLIOTECA DEL CENTRO DESCARTES





                                                                                                                                                                             

BREVES 26
                                                                                      


Marzo 2020
                                                                                      

En este número:

Liliana Goya
Romina Torales
Carolina Saylancioglu


Germán García: la huella de un deseo
por Liliana Goya
Lacan puede decir que él tenía un deseo de analista, y la prueba del deseo del analista es su propagación. Podemos decir que el deseo del analista es lo que se propaga, o mejor dicho, lo que hace que se propague el psicoanálisis. Es algo más que una declaración de principios: yo deseo el psicoanálisis.
Germán García, Fundamentos de la clínica analítica.
Conocí personalmente a Germán García en 1991, en el norte del país, adonde ciertas vicisitudes me habían llevado. Ese primer gesto de saludar estrechando la mano, cordial, alegremente a los primeros en llegar a su conferencia, me sorprendió, seguramente porque imaginaba mayor distancia de alguien tan renombrado. Meses después inauguraríamos con algunos colegas, a instancias suyas, la Biblioteca Freudiana de Salta, en lo que sería mi primera experiencia institucional. Aunque creía lógica mi entrada en lo institucional en ese momento, puesto que el entorno hospitalario circulaba por allí, posteriormente leí esa incursión a través de la figura determinante de Germán. Sus cursos, ya sistematizados trimestralmente en el NOA en aquel momento, eran el motor de una curiosidad en mí cada vez más insistente, que se transformaría en deseo, orientado en su estilo y su enseñanza.
En el Curso que impartió en Tucumán entre 1985/6, Fundamentos de la clínica analítica, afirma: “Lacan dice que el silencio en psicoanálisis no es callarse la boca, sino decidir no responder cuando se puede responder. No es lo mismo que callarse la boca, porque uno podría callarse la boca simplemente porque sí. Una decisión de no responder es el silencio y lo que un psicoanalista debe saber es fundamentar su decisión de no responder a tal o cual cosa.” En consonancia, el autor de El arte de callar, Abate Dinouart, -tantas veces aludido por Germán-, diferencia varios tipos de silencio. Sólo mencionaré los que considero pertinentes para inducir la reflexión en los analistas:
- el prudente, cuando se sabe callar oportunamente, según el momento y los lugares en que nos encontremos en sociedad;
- el complaciente, aplicado a agradar sin contradecir, de modo que las miradas, los gestos, todo supla la falta de palabras para aplaudir a quien se quiere adular;
- el burlón, reserva maliciosa y afectada, para gozar de un placer secreto;
- el aprobatorio, que consiente lo que ve y oye;
- el de desprecio, que no se digna responder a quien nos habla, mirando con frialdad y orgullo;
- el de humor, animado según las pasiones que lo dominan;
- el político, que jamás se abre del todo, que sin traicionar los dichos de la verdad, no siempre responde claramente, para no dejarse descubrir.
Continúa Germán en su curso aludido: “Lacan dice: ‘El analista dice la regla analítica en forma de consigna’ (...) Es un oráculo porque está diciendo: 1) a usted se le ocurren cosas. 2) muchas de las cosas que se le ocurren le dan vergüenza, otras le parecen estúpidas. Lo que está diciendo es “Usted está dividido”, “su relación con el lenguaje no es buena, de ser buena no estaría aquí”, “usted no soporta lo mismo que se le ocurre y quiere que lo soporte otro”. Ahí comienza la ética analítica, el sujeto tuvo que buscar a otro que soporte el peso del lenguaje sobre él.”
El análisis iniciado con él duraría diez años, y experimentaría allí sobre todo lo que implica la concepción lacaniana de la centrifugación de la palabra: de qué manera una frase puede ser suficiente para resumir una posición subjetiva y, de ese modo, ser la cita que inicie y ponga fin a una sesión. Así entiendo lo que expone: “Un psicoanálisis no es las ideas que tiene un analista de lo que es un análisis, sino lo que alguien es capaz de trabajar en un análisis. Porque un análisis lleva la marca del analizante más que la de un analista.” Pero si el analista es Germán García, eso le aporta el elemento diferencial. Cierra esta primera clase diciendo: “El que enseña está en lugar de analizante, lo cual no quiere decir que varios en silencio sean un analista.” De este modo sintético, claro, contundente, siempre con la nota de humor que lo caracterizaba, las ideas y conceptos por él transmitidos motivaron que más de una vez le dijera a una amiga muchos años después que estar en una clase suya era otro modo de experimentar la sesión: fuera de ella, pero siempre apuntando a cada uno, era su particular modo de leer la audiencia, dado que además muchos de los que asistíamos a sus clases éramos a su vez sus analizantes. La concepción lacaniana del análisis como “paranoia dirigida” se hizo evidente: no había escapatoria, siempre te encerraba, tocaba lo más íntimo, en esa torsión éxtima que tan bien sabía modular en su transmisión, siempre te encontrabas aludido. Era un mazazo en la cabeza: o despertabas...o huías dejando el lugar vacante.
“La enseñanza es ostensible. Muestra. Esta “ostentación” que tanto intrigaba a Wittgenstein, está inserta en la etimología: el latín dicere, “mostrar” y, sólo posteriormente, “mostrar diciendo”; el inglés medio token y techen con sus connotaciones implícitas de “lo que muestra” (…) En alemán, deuten, que significa “señalar”, es inseparable de bedeuten, “significar”, afirma George Steiner en Lecciones de los maestros. Si de mostrar diciendo se trata, Germán era ejemplar en esto: sus clases eran una continua demostración de lo que significa operar con los conceptos, sus cierres de clase mostraban en acto el uso de la banda de Moebius en el comienzo y fin de la misma, ya sea retomando algún concepto, con algún comentario clínico o respondiendo a una pregunta, mostrando el uso de la idea lacaniana el que pregunta ya tiene la respuesta: leyendo de una manera implacable la posición subjetiva del que preguntaba. “Evidentemente -continúa Steiner- las artes y los actos de enseñanza son, en el sentido propio de este término tan denostado, dialécticos. El Maestro aprende del discípulo y es modificado por esa interrelación en lo que se convierte, idealmente, en un proceso de intercambio. La donación se torna recíproca, como sucede en los laberintos del amor. (…) Y de inmediato llegamos a uno de nuestros grandes temas: el de la oralidad. Antes de la escritura, en la historia de la escritura y como desafío a ella, la palabra hablada era parte integrante del acto de enseñanza. El Maestro habla al discípulo. Desde Platón a Wittgenstein, el ideal de la verdad viva es un ideal de oralidad, de alocución y respuesta cara a cara. (…) Maestros primigenios, en muchas ocasiones itinerantes, como Anaxágoras, Anaximandro (…) Yendo de ciudad en ciudad, impartiendo sus lecciones en casas privadas y espacios públicos.” Germán así lo hizo, ya que su inquietud por difundir el psicoanálisis lacaniano lo llevó a lo largo de los años de Buenos Aires a Barcelona, París y luego de regreso a la Argentina, a recorrer la mayoría de las provincias, fundando instituciones, propagando el psicoanálisis por doquier, en un entusiasmo incansable, provocando, luchando siempre con la desidia, el letargo y el aburrimiento.
“Creo que es inherente a la enseñanza efectiva, como lo es al discipulazgo realizado, un ejercicio de amor o de ese odio que es la sombra del amor”, continúa Steiner. “En la antigua Atenas, este ejercicio fue abiertamente cultivado y filosóficamente avalado. También en Sócrates, suprema encarnación de lo erótico y la abstinencia. Una vez más, esa dualidad forma parte de su ‘rareza’. Lo más raro de todo son los métodos pedagógicos de Sócrates, sobre los cuales nos informa Platón. Han sido objeto de asombro o de escarnio, de especulación filosófica y política desde Aristófanes. (…) Pretende provocar en el que responde un proceso de incertidumbre, una indagación que ahonda hasta convertirse en autoindagación. (…) Para Sócrates, la verdadera enseñanza se lleva a cabo mediante el ejemplo. (…) Una elucidación moral socrática es un acto de ‘señalar hacia’. (…) Como todas las cosas están relacionadas, puede volver a captar (el alma) los componentes del conocimiento mediante contigüidad y asociación (qué cerca está Sócrates de Freud en algunos momentos). Descubrimiento equivale a recuperación, la ‘recuperación por uno mismo del conocimiento latente dentro de uno mismo’”.
En el Curso anual de 2017 “El muro del lenguaje y la transferencia”, Germán García tomó como eje El seminario 8, La transferencia, donde Lacan recorre minuciosamente El banquete de Platón. Uno de los libros que recomendó fue ¿Por qué Diótima es una mujer? de David Halperin, profesor de Literatura en Massachusetts y especialista en estudios de género. Allí el autor analiza el papel de Diótima en el discurso socrático, preguntándose acerca del estatuto de la voz de una mujer que habla a través de Sócrates. ¿Por qué una voz femenina en un debate de hombres acerca del amor? En principio afirma que hay en Platón la intención tácita de no querer que se interprete que el Sócrates joven pudo haber sido seducido por un sabio mayor mientras se formaba en las artes de la dialéctica. Dice Halperin: “Platón no podía permitirse representar al joven Sócrates como si hubiera sido iniciado en los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, porque ese retrato habría inevitablemente sugerido a los contemporáneos de Platón que Sócrates debía su notable perspicacia en la naturaleza de lo erótico a los servicios apasionados de un antiguo amante pederasta.” Sobre esta práctica, afirma el autor, sentía Platón “la más intensa desconfianza”. Acentuará que en la Antigua Grecia se desvalorizaba el lugar de las mujeres, así como de los niños y esclavos: la diferencia sexual permitía un dominio político de los habitantes, a quienes se les negaba el estado civil. “Por el hecho de ser mujer, Diótima indica que Platón se ha separado de ciertos aspectos del ethos sexual de sus contemporáneos, y, por consiguiente, le permite iluminar algunas características destacables de su propia filosofía. (…) el sexo, por consiguiente, dividía, clasificaba y distribuía a los participantes en categorías distintas y radicalmente opuestas. Sin embargo, no sólo polarizaba, también establecía jerarquías. Pues el partenaire que penetraba era construido como un agente sexual, cuya penetración fálica del cuerpo de otra persona expresaba ‘actividad’ sexual, mientras que el partenaire penetrado era construido como un paciente sexual, cuya sumisión a la penetración fálica revelaba ‘pasividad’ sexual. La ‘actividad’ sexual fue considerada como una dominación: se pensaba que la relación entre el partenaire sexual ‘activo’ y el ‘pasivo’ era del mismo tipo que la relación entre un superior y un inferior en el plano social.” Es visible que Halperin utiliza las categorías freudianas, pero a la vez ironiza y le critica el papel hegemónico que cree Freud le habría otorgado al falo. Y rescata la lectura foucaultiana: “como Foucault ha observado, la idea de Aristófanes de que cada amante es la mitad de un individuo entero hace que el deseo de cada ser humano sea formalmente idéntico al de cualquier otro, lo cual es contrario a la simetría de las relaciones pederásticas convencionales.” Halperin habla de “erotismo intelectual recíproco” al referirse al intercambio supuesto de Diótima y Sócrates. Ve en Platón una concepción de la creatividad ligada a la reproducción, por excelencia terreno de las mujeres: “Platón está profundamente comprometido con la idea de que el deseo sexual no tiene como objetivo la gratificación física sino la expresión moral e intelectual de sí mismo, la liberación de energías creativas del amante. (…) lo que Platón hizo fue tomar un hábito del discurso (y del pensamiento) que, al parecer, había sido separado de un referente específico en el cuerpo femenino, y lo reencarnó como ‘femenino’ asociándolo con la persona de Diótima mediante el uso extendido que ella hace del lenguaje específico de su sexo, entonces lo desencarnó nuevamente convirtiendo el ‘embarazo’ en una simple imagen de la labor espiritual (masculina), igual que la voz masculina de Sócrates encarna y desencarna al mismo tiempo la presencia femenina de Diótima.”
Pero el análisis de Halperin, crítica a Freud mediante, vía Lucie Irigaray y Virginia Woolf, desemboca en negar la asimetría de los sexos, como un fantasma masculino: “Platón igualmente reconoce que la ‘feminidad’ de Diótima es ilusoria, una proyección de la fantasía masculina, un lenguaje simbólico utilizado por los hombres para revelar su propio ser y sus deseos a los otros a lo largo de las generaciones. Las estrategias textuales del Banquete revelan la dimensión ficticia de Diótima al mismo tiempo que la ocultan.” Es “un efecto de ventriloquia socrática. (…) He descubierto -reconoce el autor-, la ausencia de Diótima más que su presencia: esta misma ausencia, además, ha revelado ser el centro vacío alrededor del cual ha girado todo mi análisis. Diótima ha resultado ser no tanto una mujer como una ‘mujer’, una necesaria ausencia femenina -ocupada por un significante masculino- contra la cual Platón define su nueva filosofía erótica.” (…) Otra alusión a que Diótima tal vez no sea una persona sino una máscara, un traje “femenino” diseñado desde el comienzo para ser usado por los hombres, puede encontrarse en las contradicciones implicadas en el mito de Poros y Penía (…) Diótima, una fuente de sabiduría, posee algo de la plenitud de Poros, que es lo que Sócrates representa para sus compañeros de banquete, aunque él y sus compañeros, comparados con Diótima, sean representaciones de Penía”. (Poros y Penía, mito al que gustaba aludir Germán, cuando hacía referencia a la ocasión, en tanto oportunidad de la interpretación analítica). “El eros de las mujeres, continúa Halperin, tal como Platón lo entiende, se parece evidentemente a las actitudes y disposiciones exhibidas por el filósofo ideal (masculino), quien está comprometido en la búsqueda de la verdad. En resumen, “Diótima” es un tropo de “Sócrates”, en tanto figura por medio de la cual Platón representa el erotismo recíproco y (pro)creativo de las relaciones filosóficas (masculinas).” Entonces, Halperin nota que su pregunta del inicio no es tan pertinente: no tiene sentido preguntarse por el sexo del Diótima si es un tropo, figura retórica.
“Mujer” es siempre signo de otra cosa (…) Entonces, “feminidad” no es referencial sino figurado: está estructurada como un tropo pues está construida como lo opuesto de la “masculinidad” según la lógica de lo “mismo-pero-diferente” que, en la retórica clásica, define la operación del símil y de la metáfora.” Y termina concluyendo “El sexo es una ficción irreductible”.
Mientras concluía la lectura de Halperin resonaba en mí la alusión de Lacan a Nancy y Lacohue-Labarthe, cuando afirmaba que por la transferencia negativa “me leen bien pero concluyen mal” en relación al libro El título de la letra (que es una lectura e interpretación de “La instancia de la letra...”). Creo que algo similar impide a Halperin situarse en consonancia con la perspectiva lacaniana: como no puede dejar de criticar ideológicamente (es fundador del Consejo Lesbiano-gay de la Asociación Filológica Americana) a Freud, tampoco puede citar a Lacan, aunque use sus categorías.


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Esquemas del deseo en el Seminario 5

por Romina Torales

Las clases del Curso Lacan-Freud, idas y vueltas: El lenguaje del  psicoanálisis, entre evidencias y contradicciones dictado por diferentes docentes en el Centro Descartes en el año 2019, tuvieron como eje el estudio detenido del Seminario 5, Las Formaciones del Inconsciente de Jacques Lacan, así como  textos de distintos autores: Germán García, Harold Bloom, Michel Arrivé, Jacques-Alain  Miller, entre otros, incluida bibliografía  de Sigmund Freud, los cuales  permitieron hacer un contrapunto con los desarrollos que hiciera Jacques Lacan en relación al chiste, el sueño, la lógica de la castración, la triada de la necesidad, demanda y deseo, el síntoma y la propuesta del grafo que introduce en este Seminario. Este último como un modo de graficar los diferentes registros imaginario, simbólico y real en  la constitución del sujeto, así como el inconciente en relación al significante, cuya fuerza quedará ligada a la significación del falo.
Es también en este Seminario donde  Jacques Lacan aborda el caso de una neurosis obsesiva tratada por M. Bouvet, realizando una crítica de la dirección en que es conducida la cura, alumbrando así los puntos en que el pretendido psicoanálisis quedaría en manos de la psicoterapia o del mero alivio sintomático. Repara en el detalle clínico para mostrar la eficacia del significante y la circulación del falo en lo que se puede leer del relato de la paciente acerca de su padecer según se transcribe. A diferencia de lo que suele ser clasificado como la histeria del lado femenino y las neurosis obsesivas del lado del varón. Aquí la neurosis obsesiva será en el caso de una mujer, y fue esta particularidad  la que me causó el interrogante acerca de si la disposición sexual hombre o mujer podían tener alguna implicancia en la elección del tipo clínico. Inspirada en la conversación sostenida sobre las temáticas que se fueron tratando en las distintas clases del Curso antes citado, intentaré presentar algunos conceptos que se desprenden del Seminario, sólo a modo esquemático.
En Sigmund  Freud encontramos bastos escritos en los que aborda el tema de la elección del tipo clínico en el sujeto: desde la perspectiva hipotética de los factores constitucionales y  la herencia en Estudios sobre la histeria en 1895, hasta el vivenciar sexual traumático en términos de pasividad (histeria) o actividad (neurosis obsesiva) según se plantee el accionar del sujeto en relación a la satisfacción sexual, en textos como Contribución al problema de la elección de la neurosis de 1913. Los conceptos de fijación, frustración y regresión en los diferentes estadios del desarrollo de la libido también formarán parte del develamiento del tipo clínico según los avatares en la historia del sujeto.
Jacques Lacan en el mencionado Seminario: Las Formaciones del inconsciente, presenta un andamiaje teórico que entre otros temas clínicos relevantes, permitiría pensar la implicancia de la condición sexual femenino o masculino en el sujeto y  la elección de la estructura neurótica. Es en este Seminario donde se encuentra la indicación clínica que según la respuesta del sujeto al deseo del Otro  se decidirá el tipo clínico. Sin embargo, en la clase XII que lleva por nombre De la imagen al Significante, en el placer y en la realidad  se pueden recortar  conceptos y problemáticas en relación a la constitución subjetiva y a la formación del yo,  fundamentales para captar el trazo lacaniano, el cual se apoya en el freudiano.
En este apartado, destaca Lacan, que la idea del proceso de simbolización será central en la dirección de la cura, a diferencia de los post-freudianos,  deja de lado la realidad fantasmática como respuesta al circuito inaugurado por la exigencia de la necesidad para decir que lo que responde está vinculado con  un objeto, el cual llamará significante, por la relación fundamental con la ausencia del objeto y su carácter discreto de signo (Zeichen),  sin dejar de hacer alusión a la carta 52 que escribiera  Freud a Fliess y al bosquejo de satisfacción alucinatoria del deseo en términos de huella mnémica en el aparato psíquico. Unas páginas después en el mismo Seminario: “En lo referente al sujeto humano en cuanto nos ocupamos de él en nuestra experiencia, no hay otra aprehensión ni definición posible del principio de realidad, pues cuando entra ahí lo hace en el plano del proceso secundario. ¿Cómo obviar, tratándose de la realidad, que el significante entra efectivamente en juego en lo real humano como una realidad original? Hay lenguaje, eso habla en el mundo, y por esta razón hay toda una serie de cosas, de objetos que son significados, que no lo serían en absoluto si en el mundo no hubiera significante.”(1) Basta que el niño articule dos fonemas para tener dos vocablos, y agrega, más quien lo pronuncia y a quien se dirigen el objeto, su madre, ya son cuatro, suficiente para contener la combinatoria de donde surgirá la organización significante. De esta manera se sirve de un esquema con cuatro elementos que permitirá pensar la constitución de la realidad del sujeto según como se dé esa combinatoria.
Ahora bien, cómo se relaciona la pregunta por el tipo sexual y la elección de la neurosis en estos términos. Lo que Lacan, con Freud, llama primera simbolización es lo que da al niño “un mínimo de espesor de irrealidad” dando una orientación triangular del niño con el deseo del sujeto materno. Es decir, el objeto como imaginario, el falo.  Es porque estamos inmersos en un mundo simbólico, a diferencia del instinto,  que lo que viene a responder a la necesidad, ya no es la satisfacción sino el cálculo de una posición según el deseo de la madre.
El llamado estadio del espejo será necesario para ubicar una parte de la realidad del sujeto, es decir el encuentro con una imagen virtual: “Aquí, el niño conquista el punto de apoyo de eso que está en el límite de la realidad, que para él se presenta de forma perceptiva pero que por otra parte se puede llamar una imagen, en el sentido de que la imagen tiene la propiedad de ser una señal cautivante que se aísla en la realidad, que atrae y captura cierta libido del sujeto, cierto instinto, gracias a lo cual, en efecto, algunos puntos de referencia, puntos psicoanalíticos en el mundo, le permiten al ser vivo casi organizar sus comportamientos”…”…se entrega para satisfacer el deseo del Otro”…”Este es todo el  valor del júbilo del niño”…”la imagen del cuerpo se conquista como algo que a la vez existe y no existe, con respecto a lo cual el niño sitúa tanto sus propios movimientos como la imagen de quienes lo acompañan frente al espejo”… “le ofrece al sujeto una realidad virtual, a conquistar”(2)
La experiencia de las primeras identificaciones del yo, con la imagen del cuerpo, será tierra fértil para las futuras identificaciones. A través de los elementos: madre (M), niño (N), yo (moi),  imagen del cuerpo (i), Falo (φ), padre (P) se hará jugar el desplazamiento del sujeto, más precisamente la conformación del yo y sus identificaciones, según se ubique más de un lado (imaginario) M- i- φ-m –N, o del otro (simbólico) M- N –P. Dos triángulos que conforman un cuadrado, teniendo en cuenta que el límite de  N  es la formación del Ideal del yo: “es aquello con lo que el sujeto se identifica yendo en la dirección de lo simbólico”…”en el nivel paterno”(3) … Interviene el padre para prohibir (destruir) así como para pasar a lo simbólico el objeto del deseo de la madre (φ). Lo que conocemos como complejo de Edipo, el significante del Nombre del padre que metaforiza al deseo de la madre, dando lugar a la castración.
En otro de los apartados del Seminario: Las insignias del ideal se hace referencia a la función específica que tendría el Ideal del yo en la economía del sujeto, como tipificante del deseo del sujeto, la identificación a las insignias significantes vinculado a la asunción del tipo sexual, masculino y femenino. Una nueva identificación que transformará también al deseo.  Sin perder de vista que el falo es la referencia que permite dar valor a la existencia del sujeto, factor central de la instancia del significante,  el significado que se espera del Otro, deseado o no. Tanto en la sexualidad masculina como en la femenina. El complejo de castración y la tríada: castración, frustración y privación ordenarán los diferentes niveles del objeto fálico, ya que no es lo mismo que lo que se demanda sea un objeto imaginario (frustración), simbólico (castración) o real (privación). Dando las consecuencias clínicas de los casos freudianos: Dora, la joven homosexual, el hombre de las ratas, Juanito, etc.
Podríamos plantear, para concluir, que, a esta altura del Seminario, la relación del sujeto con el falo, con el significante del deseo del Otro definirá el tipo clínico, y que los accidentes con el significante paterno, el Ideal del yo, la identificación secundaria,  transformarán la disposición sexual masculino / femenino, tomando el esquema de dos triángulos que Lacan nos presenta en la clase antes mencionada, dando las diferentes combinatorias en cuanto a histeria masculina o femenina, así como la neurosis obsesiva sea en una mujer o en un hombre. Esto, si nos atenemos a los desarrollos teóricos a esta altura del Seminario. Luego vendrán las fórmulas de la sexuación y la distinción masculino-femenino según los modos de gozar (habitar) del inconciente, que igualmente, podríamos decir tiene su punto de partida en el enigma del deseo del Otro, la falta de un significante, y las vueltas que seguirá dando el sujeto alrededor de una nada (Nihil)(4) constitutiva.


(1)Jacques, Lacan: Las formaciones del Inconciente, Seminario 5, Editorial Paidós. pág. .228
(2)Idem. pág.233
(3)Idem. pág.234
(4)Tema tratado por Germán García en su Curso Anual Una historieta del psicoanálisis – Configuraciones. Año 2018


***



In vino veritas o la pregunta por el ser de la mujer

Fragmentos de un texto presentado en las XIV Jornadas Kierkegaard, 2018.

por Carolina Saylancioglu

I
Así como en El Banquete de Platón unos hombres se proponen elogiar al amor –el demonio Eros-, dos milenios después, en In vino veritas de Søren Kierkegaard, unos hombres desplazan ese elogio del amor a la mujer. El elogio que tiene por objeto a la mujer intenta responder la pregunta que suscita su existencia, intenta capturar su ser mediante la reflexión. En In vino veritas, Eros, el demonio, es la mujer.
En El Banquete de Platón hay una mujer, Diotima de Mantinea, que si bien está ausente, enseña por medio de un hombre –Sócrates- sus verdades sobre el amor. Dicho de otra manera, allí hay un hombre que transmite su sabiduría inspirado en las enseñanzas de una mujer. En In vino veritas, en cambio, se atienen a la regla de no contar historias de amor, o sea, de no hablar de mujeres particulares, haciendo tender los discursos sobre las mujeres a un universal que daría cuenta de que todas son una en «la mujer» de la que se habla: un imposible. La pregunta por el ser de «la mujer» alrededor de la que giran los discursos vuelve imposible el acceso al menos a una de la que se extraiga una respuesta.

II
In vino veritas se presenta como un recuerdo evocado por William Afham. Así como en El Banquete Platón se sirve de las máscaras de sus oradores para hacer pasar sus ideas, en In vino veritas Kierkegaard se sirve de las suyas, pero a diferencia de El Banquete, cuya narración trata un relato que ha pasado de boca en boca, de Aristodemo a Apolodoro y etcétera, la narración de In vino veritas se excusa como un recuerdo. La complejidad que evocar un recuerdo acarrea es desplegada en un preámbulo que el texto le dedica al arte de recordar. Recordar es un arte y lo que de él resulte caracterizará la transmisión de una época, así como la narración oral caracteriza a la antigua y la escrita a la moderna.
Recordar, distinto de acordarse y de hacer memoria, es un arte que exige de la reflexión. “Para la formación de un recuerdo se requiere el conocimiento de las contradicciones de los sentimientos, de las situaciones y del medio”(1). Por ejemplo, el arte consistiría en experimentar nostalgia de la patria permaneciendo en la propia casa. Solo en el caso de que se trate de un recuerdo verdadero no existirá el olvido, dice Kierkegaard. Lo verdadero está en el arte de evocar. En este banquete, el arte evoca a la mujer.

(…)


IV
            ¿Qué es una mujer?, se preguntan entonces en este banquete moderno unos hombres. Las reflexiones, encaminadas por ciertas categorías, componen un elogio al genio femenino. Las categorías conducen a la verdad de la antinomia, a la (no) contradicción, al arrebato. El autor devela una marca de época, aquella del giro lingüístico en la filosofía, cuando capta que su sustancia es la palabra. Desnuda a la mujer de sus categorías para dar con su existencia, y así, al final, descubrir un poco menos que nada, es decir, aquello que de ser solo puede nombrarse. Es el cuerpo de mujer aquello que insiste en categorías de existencia.
El quiasmo característico en las definiciones de Kierkegaard hace aparecer la broma, como en el ejemplo en que parte de la estética para definir la ética, define una a partir de la otra, esto es, partiendo a la otra (est-ética), dando con la broma  como efecto de sus juegos con el lenguaje.
La pregunta por la mujer aparece como una preocupación masculina a la que solo puede responderse por categorías que hacen un mar de fantasmagorías. Esta expresión alude al extravío en que se incurre al querer decir qué es la mujer, al agua que se hace al hacer un universal –mar- de particulares. Si las categorías se contradicen al decir la existencia, o si conducen a la antinomia, se extrae de ello, sin embargo, que ellas son algo, distinto que nada.
Lo que en este banquete se quiso excluir de los discursos, las historias de amor de los oradores, hubiera probablemente dicho algo de las particulares fantasmagorías. 

(…)

La pregunta por lo que ella quiere, así como la pregunta por lo que ella es, no se deja expresar por ningún predicado porque los predicados se contradecirían.(2) Sus incontables predicados dan cuenta de que ella no es una. Tanto el ser como el deseo producen en su definición un inevitable deslizamiento. Quizás nada más que un juego de palabras sea colocar al deseo en el lugar del ser.
En In vino veritas (1845) ya puede leerse que ella no se contenta con la categoría estética, “va más lejos, quiere emanciparse”…(3) y da con la categoría ética. Lo que llegue a ser lo veremos muy pronto […] Una vez consumado el hecho, la broma sobrepasará, entonces, toda medida.”, anticipaba Kierkegaard.
En movimientos de emancipación, ellas se cuentan de modos conjuntivos en expresiones (4) que pluralizan la fuerza con la que una mujer responder a la pregunta por su ser.
(…)

El reclamo de las mujeres, reclamo de una existencia que quiere eximirse de las fantasmagorías masculinas, puede ir de la broma y su efecto cómico, a lo trágico en un santiamén.

(…)

VI
El psicoanálisis, por su parte, produce una emancipación una por una, de las categorías y las fantasmagorías, o un habitar en ellas a sabiendas de la elección que implican. Aun si hay decisiones insondables, una mujer puede dar en un análisis con una ética propia, un hábito o un objeto que cuente una existencia sin contarla por eso toda. (…)
Uno de los casos de Freud enseña la búsqueda de una joven en el sentido de la pregunta por el ser de la mujer. Su respuesta (el síntoma de Dora) es un saber inconsciente sobre la sexualidad femenina encarnada para ella en la existencia de otra mujer. En otro de los casos de Freud, la pregunta insiste en las relaciones de una joven con una dama que le proveería de ciertas categorías pero la frustra con ellas, dejando la pregunta por el ser de la mujer ligada a la desazón de un respuesta acerca de cómo debería amársela. En ambos casos, el teatro de estas jóvenes llama la atención por en su apelación al padre.
Réplicas de ese teatro psicoanalítico surgido del contexto ibseniano(5) no faltan en la actualidad. La joven ya emancipada de ciertas categorías busca en otra las referencias con que orientarse en la sexualidad. Como « la pura existencia en sí » de In vino veritas, que profana al Otro las ideas… con que nombrar su ser de mujer. ¿Y qué dice esta existencia? Lo imposible es emanciparse del lenguaje. Es mejor, como supo Lacan, hacerle decir cualquier cosa a cualquier palabra.



(1)Søren Kierkegaard, Etapas en el camino de la vida. In vino veritas, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1951, p. 17.
(2)In vino veritas, p.60, 61.
(3)¿De algunas letras?
(4) “Vivas nos queremos”
(5) Ver “Freud y el contexto ibseniano” en Mujeres en movimiento de Graciela Musachi (2001 / 2012, Fondo de Cultura Económica).

                   

BREVES 25-LECTURAS COMENTADAS-NOVIEMBRE 2019-BIBLIOTECA DEL CENTRO DESCARTES








                                                                                                                                                                                                   

BREVES 25
                                                                                                 


Noviembre 2019
                                                                                                 

En este número:
Irene Agoff
Luis Diego Fernández
Leonor Curti
Julio Riveros
Beatriz Gez
                                                                                                 




Nota editorial

En este número publicamos una versión del texto que Irene Agoff expusiera en la Fundación Descartes en junio, cuando se presentó Elogio de la traducción de Barbara Cassin. Agoff da algunas precisiones sobre la traducción de este libro, que estuvo a su cargo. También brinda pasajes sobre el oficio de la traducción en sí mismo y sobre la particularidad del arte de traducir cuando se trata con autores como Jacques Lacan.
Publicamos, también, el texto breve de Luis Diego Fernández sobre La máscara Foucault, que en ocasión de la presentación del libro de Tomás Abraham se acompañara de una conversación acerca de las posiciones de Foucault respecto al psicoanálisis, o más bien, acerca de las interpretaciones que han suscitado los pasajes en que Foucault menciona al psicoanálisis.
Del ciclo Lecturas Críticas también hay fragmentos de la presentación que hiciera Leonor Curti de Mona, la novela de Pola Oloixarac.
Además, hay un texto de Julio Riveros sobre la 28 ͣ Conferencia de introducción al psicoanálisis de Freud, La terapia analítica, de acuerdo a su intervención en una de las clases que Elena Levy Yeyati diera este año para el programa Lacan-Freud, Idas y vueltas.
Próximos a la segunda edición de Para otra cosa. El psicoanálisis entre las vanguardias, contamos también con una reseña que Beatriz Gez hiciera del libro en 2012, año siguiente al de su primera edición.


Carolina Saylancioglu





















Consideraciones sobre Elogio de la traducción, de Barbara Cassin

por Irene Agoff (traductora, escritora).


En el año 2017 tuve la oportunidad de traducir algunas entradas del monumental Diccionario de los intraducibles, tarea que me enfrentó con un abordaje de la traducción que me resultó al principio poco más o menos que incomprensible. Resultaba muy difícil desentrañar su “lógica”. ¿Qué tipo de “orden” había regido la elección de sus contenidos? El elemento que los reunía, ¿iba más allá de su preestablecida “intraducibilidad”? Tras décadas de traducir libros de lengua francesa y de enfrentarme con esa especie de agujero negro que representaba el concepto de “lo intraducible”, el trabajo sobre el Diccionario parecía no hacer otra cosa que complejizar hasta el infinito su propia definición.
Todo ello hasta que, en 2018, se me encargó la traducción de Elogio de la traducción, de Barbara Cassin.

Las teorizaciones innovadoras sobre la práctica de la traducción atribuidas clásicamente a Freiedrich Schleiermacher, Walter Benjamin, Umberto Eco, Henri Meschonic, Antoine Berman y seguramente otros, aun reivindicadas puntualmente por Barbara Cassin, venían a mostrarse insuficientes por el simple hecho de que, con su libro, se insinuaba tras ellas una cara oculta cuya existencia ellas mismas, y otro tanto sus lectores, ignoraban. Es verdad que nunca habían aspirado a la condición de verdad última –salvo, quizás, la postulación de un lenguaje puro universal por parte de Benjamin-, sólo que ahora dejaban ver un carácter precario, lateral. Me atrevo a insinuar: les faltaba más filosofía.
A los autores que mencioné les faltaba más filosofía para conseguir, gracias a Derrida, por ejemplo, saltar la barrera de la comprensión lineal e ingresar en una distinta galaxia de lectura en la cual, con la deconstrucción, el continente conocido de las palabras se agrieta abriéndose a derivas inesperadas y extrañas. Se trata del mismo Derrida cuyo “más de una lengua” pasa a ser, para Barbara Cassin, “condición trascendental de la humanidad del hombre”. Posición opuesta a la de los griegos, para quienes, logos mediante, lo que hablaban los bárbaros era puro bla-bla-bla inentendible. No obstante, Cassin coincide con Heidegger en resaltar el hecho extraordinario de que la lengua griega “filosofa” ella misma.
En otro aspecto, pese a reprocharle su “nacionalismo lingüístico”, esto no es óbice para que tenga a Heidegger por “uno de los más grandes filósofos de su siglo”, agradeciéndole haber enseñado que traducir “es ‘desplegar la propia lengua haciéndola dialogar con la lengua extranjera’”. Sobre este fondo, Cassin introduce a su vez otro tipo de nacionalismo que ella llama “ontológico”, referido al griego y el alemán (y eventualmente a otras lenguas). Esta referencia al “nacionalismo ontológico” involucra a cuantos traductores y pensadores sobre la traducción ha dado la historia de la cultura. Empezando por los griegos y su logos, que, nos precisa Barbara Cassin, los latinos tradujeron por dos términos: “razón y discurso”. Logos, razón y discurso siempre anhelantes de una inalcanzable aproximación al “ser”. La lengua como herramienta, como medio de comunicación, como transmisora de verdades en sí. “De los presocráticos a Heidegger –dice Cassin la gran tradición filosófica, para la que yo retengo el nombre de ontología, tiene al Ser por punto de partida.”

En términos generales, la traducción de Elogio de la traducción no me opuso mayores dificultades. La escritura de Barbara Cassin es llana, por momentos coloquial. Desprovista de artificios retóricos o de subordinadas infinitas. Ahora bien, hubo dos casos de su libro que me colocaron ante algunos de los peores intraducibles con que puede toparse un traductor.
El primero refiere a aquellas formulaciones en las que la autora hace valer de manera patente la fuerza de la gramática sobre la semántica. No se trata de una situación habitual en la práctica del traductor pero, cuando aparece, el ánimo de éste pasa a estar dominado por la desesperación, palabra que también utiliza Cassin al tratar este punto. El libro despliega extensamente un caso en el que la autora pone explícitamente en juego la potencia significante de la gramática. Se trata de un sintagma griego contenido en el Tratado del no ser, de Gorgias, uno de los mayores sofistas que dio la historia de la filosofía. Se trata de: To mê on esti mê on. Barbara Cassin la vierte al francés por “Le non-étant est non-étant”. De manera necesariamente literal, nosotros traducimos, en castellano: “El no-siendo es no-siendo”.
La autora despliega a continuación un minucioso análisis gramatical del que destacaremos sólo un punto: cuando un participio griego (o francés) va precedido por un artículo, en este caso el griego to y el francés le, dicho participio se transforma en sustantivo.[1] Cassin va a demostrar entonces que el “no-siendo” del sujeto gramatical es un sustantivo pues va precedido por un artículo (“to mê on”), y en cambio el “no-siendo” (“mê on”) del objeto es un participio. Pese al “es”, griego “esti”, de la fórmula de Gorgias, el sujeto gramatical de la frase no es idéntico al predicado.
Debo decir que todo este extenso y denso desarrollo en la obra se justifica no sólo por poner de manifiesto la acción de la gramática sobre la semántica, sino también por la siguiente conclusión de Barbara Cassin a su respecto: “Es harto evidente que textos de este tipo son la cruz del traductor.” Más adelante, dice incluso que proseguirá con este ejemplo “llorando como un traductor”.
El caso de “to mê on esti mê on no sólo es importante por evidenciar la potencia significante de la gramática. Para Barbara Cassin es también una desmentida del principio de identidad. Éste es uno de los muchos lugares del libro en los que la crítica al aristotelismo se muestra implacable. Justamente, “principio de identidad” y “principio de no contradicción”, tan caros al pensamiento aristotélico, son blancos predilectos del sofista.[2] No es verdad que las lenguas se rijan por estos principios, diría éste, sino al revés. Las lenguas son precisamente “integral de equívocos”,[3] como dice Lacan en L’étourdit. La existencia de la homonimia, mal radical del lenguaje para Aristóteles, no puede sino espantar a los traductores. Cabe recordar los no pocos errores a que dieron lugar las “homonimias” entre lenguas -que no son pocas entre el francés y el español- en quienes, con experiencia insuficiente, aceptábamos el desafío de traducir a Lacan. Peor aún era el caso de los equívocos, cuya existencia en la definición misma de una lengua nos ofrece Barbara Cassin: “Una lengua difiere de otra y se singulariza por sus equívocos.” Para añadir luego: “La diversidad de las lenguas se deja aprehender por esos síntomas que son las homonimias semánticas y sintácticas.”
A las homonimias y los equívocos agrego por mi parte otra, contenida nada menos que en la magistral definición de los intraducibles por parte de la autora: “Los intraducibles son síntomas, semánticos y/o sintácticos, de la diferencia entre las lenguas, no lo que no se traduce, sino lo que no cesa de (no) traducirse.”[4]
El segundo caso de intraducibilidad que debí afrontar en mi trabajo con este libro se resume nada menos que en su subtítulo: “Complicar el universal”, sintagma que adquiere, con el correr del texto, una importancia central. En un principio escribí “lo” universal, en vez de “el”. Casi necesité leer la obra hasta el final para apreciar el alcance del error, pues ponía en juego una cuestión gramatical y conceptual que no debía soslayarse, sobre todo porque la lengua francesa no posee el artículo neutro “lo”. En español, el empleo de uno u otro artículo ante un sustantivo modifica el sentido de éste, ejemplo notable del mencionado poder de la gramática sobre la semántica.

El deseo de llevar las teorizaciones de Barbara Cassin al terreno de una práctica específica que concierne a los psicoanalistas, vale decir, la traducción de los Escritos y Seminarios de Lacan, me recuerda algunos interrogantes que me planteé en su momento y que considero oportuno reproducir ahora.
Me preguntaba, por ejemplo, cuántas palabras del castellano se necesitarían para traducir manque-à-être sujet-supposé-savoir. Asimismo, ¿cómo dar cuenta de Je sin agregarlo entre corchetes después de «yo», en los casos en que se corresponden? ¿Qué quiere decir exactamente pousse-à-la-femme? ¿Cómo decirlo en castellano? ¿Cómo admitir la imposibilidad de asignar para trait unaire una expresión única? Trait es un término que posee bastantes más elementos sémicos que en castellano, y no se presta a la inmovilidad de una fórmula. ¿Y qué hacer con plus-de-jouir? ¿Cómo traducirlo, exactamente? Porque plus-de-jouir quiere decir también, y yo diría que sobre todo, «basta de gozar», «punto al goce», «no hay más goce», y en esto la medida fálica, adueñándose de la escena, viene a aliviar la tensión insostenible: para el traductor, es cuestión de saber que trabaja a pura pérdida, que la distancia entre el original y su texto es insalvable. Lo mismo en cuanto al rapport de il n’y a pas de rapport sexuel, para el que se han propuesto distintas soluciones en español. En cuanto a los neologismos y juegos de palabras de Lacan, ¿son todos del mismo orden? Sin ir más lejos, los títulos de algunos seminarios: Encore, Les non-dupes errent, Le sinthome, L’insu que sait… ¿Estamos frente a “intraducibles”? ¿En todos los casos?

Para concluir, me referiré a una cita fallida del Elogio, anónima, que se incluyó on line con motivo de una actividad llevada a cabo en la última Feria del Libro de Buenos Aires y referida a la versión española del Diccionario de los intraducibles. Se vierte allí del siguiente modo la definición de los intraducibles transcripta párrafos atrás: “Los intraducibles son síntomas, semánticos y/o sintácticos, de la diferencia entre las lenguas, no lo que no se traduce, sino lo que no deja de traducirse.” Es manifiesto que la fórmula de Barbara Cassin está tomada de la teorización lacaniana de lo imposible, referida a lo que “no cesa de no escribirse”. En vez de lo que “no cesa”, el texto al que aludo dice “no deja”, y agrega, para colmo, “no deja de traducirse”. Se introducen así dos cambios: del verbo “cesar” por “dejar” y la omisión del segundo “no”. Puede conjeturarse que el cambio de verbo respondió a la intención de acudir a un uso más coloquial de la lengua española, donde “dejar de” vendría a suavizar la afirmación de Lacan inyectándole un matiz quizá empático o sentimental, pero imprimiéndole una ambigüedad que no tiene: no es lo mismo “no ‘dejar’ de no traducirse que “no ‘cesar’” de no hacerlo. El verbo “cesar” pone de manifiesto esa insistencia de lo real que constituye una de sus características implacables. Barbara Cassin, quien supo leer a Lacan como pocos, utiliza el apotegma a su modo en relación con la traducción. A su modo, pues escribe el último “no” entre paréntesis, deslizando así el equívoco en la definición de lo intraducible: habría entonces casos en los que sí se traduce, circunstancia que pone en extraordinaria evidencia aquella “vacilante equivocidad del mundo” que Barbara Cassin toma de Hanna Arendt,[5] “vacilante equivocidad” en la que las lenguas viven, padecen y gozan.


La máscara Foucault, Tomás Abraham, Paidós, 2019.

Histerias y placeres

por Luis Diego Fernández (Doctor en filosofía, docente en la Universidad Torcuato Di Tella e investigador del ineo).

En La máscara Foucault Tomás Abraham realiza una reconstrucción de la figura de Michel Foucault desde cuatro perspectivas: su intimidad, su modo de ejercer la filosofía, sus batallas y su recepción en la Argentina. Estas miradas comparten el atributo que define que “Foucault no es un filósofo crepuscular y sombrío como muchos de sus adherentes”.
   En su recorrido por las anécdotas biográficas y al interior de su departamento de la calle Vaugirard Abraham confronta cinco testimonios: James Miller, David Halperin, Hervé Guibert, Mathieu Lindon y Thierry Voeltzel. El autor desmenuza sus vínculos amistosos, sus placeres sexuales (homoeróticos, sadomasoquistas), gastronómicos, su experimentación con drogas, sus viajes a California, su infancia en Poitiers, dando cuenta de la integridad del filósofo francés, de la discreción al mismo tiempo que la honestidad en sus búsquedas epistémicas consistente con su estilo de existencia. Para Abraham, Foucault es un filósofo motivado por el placer e incluso un filósofo histérico, calificación que el pensador asumía. Podríamos decir que la hipótesis de lectura de Abraham se asienta en este distanciamiento “histérico” que a Foucault “le permite congelar la brecha que lo mantiene intacto, hará lo imposible para no ser identificado. Pondrá todo su arsenal para combatir la presión de las autoridades, que le reclaman que diga quién es y cuál es la verdad de su quehacer”.
   La definición de intelectual específico en Foucault aparece en la lectura de Abraham de la mano del ejemplo del físico atómico Robert Oppenheimer, también en las querellas con los historiadores y filósofos de la historia, como Carlo Ginzburg, Reinhart Koselleck y en especial en el caso de Paul Veyne, amigo de Foucault e investigador especializado en filosofía estoica a quién Abraham aprecia de modo significativo. Del mismo modo, la inserción entre lacanianos y antipsiquiatras ocupa un espacio importante en el recorrido de Abraham quién no deja de ser crítico con el filósofo francés al tratar su debate con antipsiquiatras ingleses en relación al tema de la pedofilia.
   En las aproximaciones biopolíticas que cierran el libro con una lectura de estos conceptos aplicados a la historia y actualidad argentina, Abraham fija su posición crítica de los intérpretes de Foucault que reducen al concepto de biopolítica a la tanapolítica y los genocidios, al plantear que “Foucault habla de un hacer vivir y dejar morir. Si hubiera querido remitir sus estudios de biopolítica únicamente a la función soberana de ejercer el derecho de matar a todo aquel que desafíe o desobedezca el poder regente, era suficiente con el hacer morir”. De este modo, Abraham se desmarca de las lecturas de Giorgio Agamben y otros intérpretes argentinos de Foucault (como el caso de Luis García Fanlo, que toma de ejemplo) que solo consideran negativamente la acción biopolítica y no en tanto estrategia de administración de la población que no tiene en sí misma un elemento valorativo en clave negativa.
   De acuerdo a Abraham la filosofía de Foucault es una escritura. No hay ideas ni conceptos foucaultianos, no hay militantismo ni ideología, se trata de un filósofo escéptico nihilista de temple libertario, guerrero e hiperactivo, un escultor de verdades plurinominales. El Foucault de Tomás Abraham no es tanático, ni paranoide, ni un obseso del poder, por el contrario, se trata de un filósofo íntegro y riguroso, al mismo tiempo que ligero y hedonista.
  

Mona, Pola Oloixarac, Random House, 2019.

por Leonor Curti (Miembro del Centro Descartes)

Me puso muy contenta recibir la invitación para participar en el ciclo de Lecturas Críticas. Es un ámbito de discurso dentro del Centro Descartes que amo especialmente.
No pierdo de vista que es la primera vez que hablo en calidad de presentadora desde fines de diciembre del año pasado. Todos podemos situarnos en la coyuntura de aquel momento sin más palabras. De modo que es insoslayable comentar que leí por primera vez a Pola Oloixarac por sugerencia de Germán García, que sabía de mi amor y mi pasión por la escritura y la lectura. En ese caso fue Las teorías salvajes la recomendación en cuestión.
(…) Leí Las Teorías Salvajes con interés y disfruté de una prosa diferente, incisiva, polémica, atrevida, que se metía con el universo intelectual de la ciudad de Buenos Aires, a través de un manejo literario de la ironía que me llamó la atención.
Fui hacia Mona, entonces, con el recuerdo de Germán y de su recomendación primera y con la confianza anticipada de que podría volver a encontrarme con una lectura interesante. (…)

congratulations! the world is yours, your body is not. ¡felicitaciones! el mundo es tuyo, tu cuerpo no

¿Qué es Mona?
Mona es una crítica despiadada al universo de la literatura y de los premios literarios, a los usos de goce del lenguaje, a las universidades norteamericanas y a las democracias light de Occidente, principalmente amenazadas por las migraciones desde el mundo árabe pero por encima de todo, por la falsedad de su impulso integrador de la diferencia por medio del cálculo, de un algoritmo.

El marketing y el branding están a punto de fagocitarse las voces de la producción literaria en todo el mundo: los candidatos a ganar el prestigioso Premio Basske-Wortz, en Suecia, son invitados a reunirse con alguna anticipación a la entrega del premio, en una suerte de outing pseudo- amistoso, para confraternizar. Entre los finalistas está Mona, joven y exitosa debutante en el arte de la novela, con un primer éxito editorial y una segunda novela que se resiste a ser terminada.  Querría obtener el cuantioso premio de 200 mil dólares para irse a vivir al Amazonas, gastando por el resto de sus días, pocos dólares por año.
Emulando los mega encuentros de CEOs de grandes empresas multinacionales, los días transcurrirán en un paisaje bucólico y muy nórdico, entre neurolépticos, alcohol, baños en aguas heladas sin más abrigo que la piel, sesiones de caza, de karaoke, de sexo circunstancial; cundirán el aburrimiento y el agotamiento por el enorme esfuerzo de los participantes invitados y los organizadores para que todo esté perfecto, y por encima de todo, por el esfuerzo de que no se note cuánto esfuerzo les demanda a la mayoría de los asistentes, sostener y sostenerse en la escena del éxito y del reconocimiento.
A su vez, la tecnología de los múltiples gadgets estará omnipresente en misteriosos mensajes de un tal Antonio que Mona ignorará con determinación; en modos audiovisuales de mantener sexo sin ningún otro cuerpo más que el propio; en la amenaza de la creación de una inteligencia artificial literaria; en el networking como sinónimo de socialización. Google será postulado por uno de los participantes como la contranovela de la novela humana que puede visualizar la vida entera de los usuarios así como configurar sus deseos y sus limitaciones a futuro. Nuevo modelo narrativo cuyo poder inmenso, en el fondo, busca el control y la vigilancia. Todos sin excepción reducidos a ser niños estupefactos ante la seducción de las máquinas.
Mona viaja a Estocolmo, con su glamour de “animalito en extinción”; como una sirena que no se halla en las aguas en las que está sumergida pero que no encuentra las suyas. El mundo occidental, las universidades americanas y el outing son expresiones diversas  de un mismo modelo: el de los zoológicos clásicos, valorados en relación con la diversidad que exponían. La ethnicity de las personas es un valor en alza, y es imprescindible que la muestra sea lo bastante amplia para ser políticamente correcta. De allí que Mona podrá hacer una carrera más que interesante sólo siendo ella misma: mujer, hispana, inca. Se autodeclara persona de color en el corazón de Silicon Valley, en la Universidad de Stanford, cuando nunca antes había tenido registro de que fuera tal cosa. La ironía del texto llega a plantear que hubiera sido ideal que además, presentara algún tipo de discapacidad física para que el cuadro estuviera completo.
Esa es la historia más evidente que se cuenta.
Pero falta la segunda historia, como diría Piglia, en su tesis sobre el cuento.

¿Cuánto duran los moretones en el cuerpo?

La segunda historia es la que se va construyendo con lo silenciado, con lo evitado; con el manejo corrosivo de la ironía que recae sobre los rasgos que diferencian a Mona Tarrile-Byrne: desde lo más evidente a lo menos: es mujer, no es blanca, es peruana, inca y su lengua es el español, aunque estudie en Silicon Valley. Sobre esos rasgos, que paradójicamente la tornan, por un proceso de sospechosa discriminación positiva, un elemento tan interesante en el campus y un índice de la amplitud de criterio en su entorno universitario durante la era Trump, sobre esos rasgos decía, recaerá la ironía lacerante que hace sospechar al lector que algo inasimilable está retornando sobre el cuerpo, la mente y la subjetividad de Mona.
Una mancha violeta en su cuello es la primera evidencia de lo que irrumpe y que Mona no logra interpretar ni registrar del todo. Una pesadilla que fusiona un gran caudal de aguas negras con animales muertos y la noticia de una niña de 12 años, Sandrita, desaparecida en Rímac, barrio peligroso de la ciudad de Lima, irán tejiendo un manto de horror, estupor y dolor para Mona.  El cuerpo y la mente transcurrirán el tiempo narcotizados o alcoholizados.
Estallidos de llanto sin motivo aparente, manifestaciones del dolor no subjetivado aún, se sumarán a un acontecimiento natural tan arrasador como inconcebible; una alegoría de Jörmungander, bestia mitológica que vendría para vengar las múltiples muertes presagiadas durante el siglo XX (el arte, la historia, la novela), será la clave que proveerá a Mona, en el mejor de los casos, de la segunda escena necesaria para que el trauma devenga síntoma, y el dolor sordo que ha marcado su cuerpo pueda subjetivarse. También será fundamental el encuentro con Sven, un escritor alpino de no ficción. Con él hablará por primera vez en el transcurso del meeting, del amor a las palabras e inevitablemente, de palabras de amor, sutiles, etéreas pero suficientemente auténticas para rescatarla de su olvido y del dolor inasimilable que éste le produjo.

Mona es una novela crítica de los procesos de homogenización y mercantilización que avanzan sobre los discursos, sean éstos culturales, literarios, históricos, de género, etc. En sacrificio de lo más particular de cada uno, el decir propio se ve reducido a una caricatura de la integración del diferente igualado a la exoticidad, al freaky, a una rareza digna de un zoológico. No obstante lo cual, derrocha humor, factor quizás imprescindible para leer determinadas cosas.
(…)
Mona es también una suerte de denuncia de que la contracara feroz de los procesos de homogenización reinantes son la segregación, el odio y el racismo que atacan los cuerpos. La alegoría final propone la salida y también la salvación, por el camino del amor, que por más incipiente, tibio o sutil que parezca convoca una potencia que puede más que el odio más lúcido.
Mona es una propuesta literaria muy updated, ambiciosa e interesante, para aquellos que gusten de sostener a la vez, como decía Scott Fitzgerald, dos ideas contradictorias entre sí, sin paralizarse, de modo que luego de leer, extraigan sus propias conclusiones.

(Se lee completo en leonorcurtilibros.blogspot.com)

















Notas sobre la Conferencia 28 de Freud, La terapia analítica

por Julio Riveros (alumno del Programa Estudios Analíticos Integrales).


Freud pronuncia esta conferencia en 1917. Se ubica en la transición del segundo al tercer momento freudiano, tres años después de la publicación de Recordar, repetir y reelaborar, artículo que  anticipa el giro de 1920 a partir del cual Freud postula que el aparato psíquico no está gobernado por el principio del placer, y lo que va a formalizar como compulsión de repetición, inconsciente libidinal y pulsión de muerte, es decir, la segunda tópica: un Yo cuyo núcleo va a ser el Ello y sometido a sus exigencias, a las del Superyó y a las de la realidad.
Dicho esto, en la Conferencia 28 lo central es la interrogación sobre el estatuto de la transferencia (T) y su vecindad con la sugestión (S). Es en ese sentido que Lacan se preguntaba si el psicoanálisis es o no una estafa.
Las vueltas que Freud da en esta Conferencia se pueden expresar desde el punto de vista lógico, del siguiente modo:

T ^ S: Transferencia y Sugestión.
T v S: Transferencia o Sugestión.
TS: Si hay Transferencia, entonces hay Sugestión.
ST: Si hay Sugestión, entonces hay Transferencia.

Se podría definir la sugestión como el lazo a un significante, un lazo que no va a implicar una elaboración de saber, es decir, que no va a ligar ese significante a la trama fantasmática del sujeto. Esto equivale a la hipnosis, la esencia de la sugestión, una suspensión de la actividad crítica del Yo.
Por otro lado, el saber en juego en la transferencia es un saber supuesto, indica la incidencia de un significante que empuja a la elaboración de saber, es decir un significante cualquiera, dice Lacan, que hace lazo con otro significante, tal como lo introduce en la Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela con el matema de la transferencia como sujeto supuesto saber.
¿Qué está primero, la sugestión o la transferencia? Lacan inicia la Proposición con la siguiente aserción: "al comienzo del psicoanálisis está la transferencia"[6]. Pero, al modo freudiano, la sugestión es ineliminable, se trata de una sugestión en relación al significante. Por eso Freud aconseja que el analista no opere desde ese lugar, dado que el dispositivo lo coloca en un lugar de poder en la dirección de la cura.
Entonces, efectivamente hay sugestión, pero al inicio de una cura analítica encontramos la transferencia, es decir, la condición para que se instale el discurso, aun cuando se pueda verificar que haya efectos de sugestión.
Una observación sobre una palabra que usa Freud, superación: el vocablo en alemán que usa Freud es überwinden, es una operación que trasciende la contradicción entre opuestos hacia una instancia de síntesis. Acá Freud se acerca a Hegel, a pesar que años después, en la Conferencia 35, va a decir que la filosofía hegeliana es oscura. El pasaje en cuestión es el siguiente:
“La cura analítica impone a médico y enfermo un difícil trabajo (Arbeit) que es preciso realizar para cancelar (aufhebung) unas resistencias internas. Mediante la superación (Überwindung) de estas, la vida anímica del enfermo se modifica duraderamente, se eleva a un estadio más alto de desarrollo y permanece protegida frente a nuevas posibilidades de enfermar. Este trabajo de superación (Überwindungsarbeit) constituye el logro esencial de la cura analítica; el enfermo tiene que consumarlo, y el médico se lo posibilita mediante el auxilio de la sugestión, que opera en el sentido de una educación. Por eso se ha dicho con acierto que el tratamiento psicoanalítico es una suerte de pos-educación”.[7]

10 de octubre, 2019















Notas sobre el libro de Germán García, Para otra cosa, El psicoanálisis entre las vanguardias

por Beatriz Gez (Miembro del Centro Descartes).

                         Escribo sobre algunas cosas guiado por el hilo                     del psicoanálisis que
                                      (a veces de manera divertida, aunque sea por el grotesco involuntario
    o por el ingenio deliberado, y otras de manera clandestina) ha viajado en el tren de las vanguardias históricas.

Germán García

La frase que utilizo de epígrafe es una indicación explícita del autor respecto de la escritura del libro: …se trata de situar al psicoanálisis entre las vanguardias -y agrega- que convierten la ausencia de institución en una institución eficaz. En este hilo tiene lugar la indicación de Jacques Lacan, en el curso del Seminario RSI, de que al arte debemos tomarlo como modelo, como modelo para otra cosa.
Germán García desarrolla que el malentendido entre el dadaísmo, surrealismo y psicoanálisis, que llega hasta nuestra época, sólo se puede sostener dentro de la noción de vanguardia si nos detenemos en la palabra misma para despertar a su polifonía. Por ello resalta su carácter de metáfora en oposición de aquellos que dan por resuelto lo mismo que ignoran al conformarse con el origen militar de la palabra vanguardia (avant-garde) y desestimar lo que metaforiza en cada caso. El futurismo propone una huída hacia adelante sostenida en las promesas de los avances técnicos y en la destrucción del pasado; el dadaísmo, refractario a la guerra, reduce esa semántica a unos juegos fonemáticos buenos para barrer los escombros que cubren millones de cadáveres; el surrealismo, término inventado por Guillaume Apollinaire, quiere ser el relevo, pero terminará por proponerse demasiado pronto una obra constructiva que se ahogará en los estallidos de la Segunda Guerra. La palabra vanguardia puede adquirir cualquier sentido: de allí también el malentendido presente entre vanguardias políticas y vanguardias artísticas (que a su vez alzaban diferentes banderas ideológicas).
Entre esta polifonía ubica el texto, de 1915, sobre Lo perecedero o La transitoriedad de Sigmund Freud del cual destaca estar marcado por el mismo espíritu de duelo (pérdida/enfrentamiento) producido por la destrucción de las realizaciones que prometía el comienzo del siglo XX.
Si bien Breton quiso colocarse del lado del freudismo (ver pág. 81) la rama aberrante del espiritismo y la parapsicología, que destaca Jean Starobinski cuando lo ataca, lo alejan. El autor cita un párrafo de una carta de Sigmund Freud a Breton (luego de la entrevista que tuvieron) en la que le dice: “A pesar de que recibo tantas pruebas de interés que usted y sus amigos tienen por mis investigaciones, yo mismo no soy capaz de aclararme qué es y qué quiere el surrealismo.” Escribe Germán García: Breton no se entendió con Sigmund Freud, tampoco con Jacques Lacan.
El rechazo explícito de Lacan por el surrealismo y la simpatía por el movimiento Dada y Tristan Tzara es lo que lo conduce a investigar la diferencia entre ambos. Nos recuerda, entonces, que Lacan opone el término subversión al término revolución para afirmar que cuando los surrealistas se embarcan en el sueño de la revolución, es la subversión Dada la que dejan. Dirá: la revolución conservada en Rusia, la subversión un poco de cualquier parte.
Entre nosotros, según la investigación del autor, el verdadero empresario del escándalo, como califica Aldo Pellegrini -en su Antología de la poesía surrealista de lengua francesa de 1961- a Tristan Tzara (distanciado del grupo Breton desde 1922), es excluido: de las casi cuatro mil páginas que componen los seis tomos de sus obras completas publicados por la Editorial Flammarion, entre 1975 y 1991 sólo se tradujeron los Manifiestos Dada, un breve libro de poesía, el poema El hombre aproximativo, “El surrealismo después de la guerra” (conferencia de 1946 traducida por Raúl Gustavo Aguirre como El surrealismo de hoy) y Poemas rumanosConcluye: el dadaísta es poco amable para nuestros surrealistas devotos de André Breton.
En 1955 se traduce por primera vez algo extenso sobre Tristán Tzara; y considera que esta fecha es clave para entender su expansión tardía en la Argentina: las vanguardias se encuentran con un nuevo horizonte de expectativas: el rock, “la muerte de la pintura”, la literatura Beat, el happening, el teatro del absurdo (de Ionesco a Beckett) y diversas experimentaciones. Como versa en la frase de Eric Hobsbawm que Germán García usa como epígrafe del libro: “A las escuelas vanguardistas que aparecieron en la década de los sesenta, o sea, a partir del pop art, no les preocupaba revolucionar el arte, lo que querían era declararlo en bancarrota. De aquí el curioso retorno al arte conceptual y al dadaísmo.”
Jorge Luis Borges que, según el autor, nunca perdió el espíritu de provocación, como se puede escuchar en sus conferencias en el teatro Coliseo en 1977, dice: “Para los propósitos de esta conferencia debo buscar un momento patético. Digamos, aquel en que supe que ya había perdido mi vista, mi vista de lector y de escritor. Por qué no fijar la fecha, tan digna de recordación, de 1955. No me refiero a las épicas lluvias de septiembre; me refiero a una circunstancia personal. 
He recibido en mi vida muchos inmerecidos honores, pero hay uno que me alegró más que ningún otro: la dirección de la Biblioteca Nacional. Por razones menos literarias que políticas, fui designado por el gobierno de la Revolución Libertadora.”
Los militares se instalan en el gobierno el 23 de septiembre de 1955. En este contexto lee Germán García que la cultura de los rebeldes sin causa (en alusión a la cultura norteamericana en boga y su culto a la juventud rebelde perpetuada en la figura andrógina de James Dean que muere joven el 30 de septiembre del mismo año) resultaba artificiosa porque entre nosotros había muertos sin causa y rebeldes con algunas razones válidas. También las vanguardias históricas se modificaron (Rayuela, de manera explícita, introduce una versión de un grupo “vanguardista” y a la vez cita esa cultura que la nutre).
Entre otras cosas, cuenta en primera persona que existió un efecto maníaco de la difusión de la teoría del significante que puede leerse tanto en el poder movilizador de las consignas, como en una producción literaria que se amparaba en lo que llamaban el protagonismo del texto. Y agrega que no era necesario que se conociera algo de la enseñanza de Jacques Lacan porque lo mismo inspiraba Roland Barthes, Maurice Blanchot o el humor de Julio Cortázar y Boris Vian.
Pero la vanguardia no puede eludir el límite que se establece por la trama cultural en que se incrusta lo que se realiza. De modo que la manía significante del comienzo se convierte en melancolía: Sade festejado en los comienzos cómo el triunfo de la escritura (Sinn) sobre el referente (Bedeutung), clásica distinción que lleva el nombre de Frege, se convierte en catástrofes históricas: así aparece después del surrealismo, cuando Theodor Adorno y Max Horkheimer le dedican un capítulo de Dialéctica de la Ilustración con el título “Justine o la ilustración moral”. Paso previo al escrito de Jacques Lacan conocido como “Kant avec Sade” (insólito desde el título).
En este aspecto, otro de los hallazgos de Germán García es la obra de teatro de Alberto Hidalgo -nombrado como un actor de la vanguardia desaforada- publicada en 1965 y titulada Su excelencia el buey. Hidalgo, que de 1930 a 1946 fue el escritor a quien debemos la temprana popularidad del psicoanálisis en la Argentina mediante el heterónimo del Dr. Gómez Nerea, despliega en su obra de teatro “la ironía de la comunidad”, como Hegel llama a las mujeres en la Fenomenología del espíritu y que, según Germán García, anticipa los trabajos de Lacan sobre el otro goce, el goce femenino (pág. 118).
Estas son algunas anotaciones salteadas, sesgadas, y un poco imprecisas de un libro que además de contener una vasta investigación productiva respecto de las fuentes originales postula, la necesidad de un espacio lacunar en toda configuración cultural
Para finalizar entonces, cito una vez más a Germán García: Como se sabe, se trata de un viaje que cada vez que el tren descarrila vuelve a ponerse en marcha. Tanto el psicoanálisis como el arte cortejan su propio fin: unas veces con la manía de la chatarra extraída del último accidente y otras con la melancolía de quedar reducidos al silencio: Cómo escribir poesía después… Cómo escribir si un niño… etcétera. Pero esa inquietud también se escribe, también se convierte en arte, también modifica lo que se entiende por psicoanálisis. Sabemos que nuestras vidas terminan, sobre lo demás hacemos conjeturas “expresionistas”.

abril 2012



[1] En castellano, el “participio presente” de un verbo corresponde a la categoría “gerundio”, circunstancia que explica la reiteración en nuestra traducción del libro (en notas a pie de página) de esta diferencia gramatical entre el griego, el francés y el español.
[2] Barbara Cassin ha dedicado buena parte de su obra al vínculo inextricable entre el lenguaje y la sofística.
[3] L’étourdit: “Una lengua, entre otras, es nada más que la integral de los equívocos que su historia dejó persistir en ella.”

[4] Debo decir que la edición castellana de esta definición presenta una grave falla. Su primera mención en la obra (pág. 43) contiene una errata por omisión, pues hace desaparecer el segundo “no” al decir: “(los intraducibles son) no lo que se traduce…”.
[5] Hanna Arendt, en su Diario filosófico, define la “condición humana” como la “vacilante equivocidad del mundo”.

[6] Lacan, J., Proposición del 9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela, Manantial, p. 11, Buenos Aires, 1991.

[7] Freud, S., Conferencia 28, Amorrortu editores, Vol. XVI, Buenos Aires, p. 411.