BREVES 26-LECTURAS COMENTADAS-MARZO 2020-BIBLIOTECA DEL CENTRO DESCARTES





                                                                                                                                                                             

BREVES 26
                                                                                      


Marzo 2020
                                                                                      

En este número:

Liliana Goya
Romina Torales
Carolina Saylancioglu


Germán García: la huella de un deseo
por Liliana Goya
Lacan puede decir que él tenía un deseo de analista, y la prueba del deseo del analista es su propagación. Podemos decir que el deseo del analista es lo que se propaga, o mejor dicho, lo que hace que se propague el psicoanálisis. Es algo más que una declaración de principios: yo deseo el psicoanálisis.
Germán García, Fundamentos de la clínica analítica.
Conocí personalmente a Germán García en 1991, en el norte del país, adonde ciertas vicisitudes me habían llevado. Ese primer gesto de saludar estrechando la mano, cordial, alegremente a los primeros en llegar a su conferencia, me sorprendió, seguramente porque imaginaba mayor distancia de alguien tan renombrado. Meses después inauguraríamos con algunos colegas, a instancias suyas, la Biblioteca Freudiana de Salta, en lo que sería mi primera experiencia institucional. Aunque creía lógica mi entrada en lo institucional en ese momento, puesto que el entorno hospitalario circulaba por allí, posteriormente leí esa incursión a través de la figura determinante de Germán. Sus cursos, ya sistematizados trimestralmente en el NOA en aquel momento, eran el motor de una curiosidad en mí cada vez más insistente, que se transformaría en deseo, orientado en su estilo y su enseñanza.
En el Curso que impartió en Tucumán entre 1985/6, Fundamentos de la clínica analítica, afirma: “Lacan dice que el silencio en psicoanálisis no es callarse la boca, sino decidir no responder cuando se puede responder. No es lo mismo que callarse la boca, porque uno podría callarse la boca simplemente porque sí. Una decisión de no responder es el silencio y lo que un psicoanalista debe saber es fundamentar su decisión de no responder a tal o cual cosa.” En consonancia, el autor de El arte de callar, Abate Dinouart, -tantas veces aludido por Germán-, diferencia varios tipos de silencio. Sólo mencionaré los que considero pertinentes para inducir la reflexión en los analistas:
- el prudente, cuando se sabe callar oportunamente, según el momento y los lugares en que nos encontremos en sociedad;
- el complaciente, aplicado a agradar sin contradecir, de modo que las miradas, los gestos, todo supla la falta de palabras para aplaudir a quien se quiere adular;
- el burlón, reserva maliciosa y afectada, para gozar de un placer secreto;
- el aprobatorio, que consiente lo que ve y oye;
- el de desprecio, que no se digna responder a quien nos habla, mirando con frialdad y orgullo;
- el de humor, animado según las pasiones que lo dominan;
- el político, que jamás se abre del todo, que sin traicionar los dichos de la verdad, no siempre responde claramente, para no dejarse descubrir.
Continúa Germán en su curso aludido: “Lacan dice: ‘El analista dice la regla analítica en forma de consigna’ (...) Es un oráculo porque está diciendo: 1) a usted se le ocurren cosas. 2) muchas de las cosas que se le ocurren le dan vergüenza, otras le parecen estúpidas. Lo que está diciendo es “Usted está dividido”, “su relación con el lenguaje no es buena, de ser buena no estaría aquí”, “usted no soporta lo mismo que se le ocurre y quiere que lo soporte otro”. Ahí comienza la ética analítica, el sujeto tuvo que buscar a otro que soporte el peso del lenguaje sobre él.”
El análisis iniciado con él duraría diez años, y experimentaría allí sobre todo lo que implica la concepción lacaniana de la centrifugación de la palabra: de qué manera una frase puede ser suficiente para resumir una posición subjetiva y, de ese modo, ser la cita que inicie y ponga fin a una sesión. Así entiendo lo que expone: “Un psicoanálisis no es las ideas que tiene un analista de lo que es un análisis, sino lo que alguien es capaz de trabajar en un análisis. Porque un análisis lleva la marca del analizante más que la de un analista.” Pero si el analista es Germán García, eso le aporta el elemento diferencial. Cierra esta primera clase diciendo: “El que enseña está en lugar de analizante, lo cual no quiere decir que varios en silencio sean un analista.” De este modo sintético, claro, contundente, siempre con la nota de humor que lo caracterizaba, las ideas y conceptos por él transmitidos motivaron que más de una vez le dijera a una amiga muchos años después que estar en una clase suya era otro modo de experimentar la sesión: fuera de ella, pero siempre apuntando a cada uno, era su particular modo de leer la audiencia, dado que además muchos de los que asistíamos a sus clases éramos a su vez sus analizantes. La concepción lacaniana del análisis como “paranoia dirigida” se hizo evidente: no había escapatoria, siempre te encerraba, tocaba lo más íntimo, en esa torsión éxtima que tan bien sabía modular en su transmisión, siempre te encontrabas aludido. Era un mazazo en la cabeza: o despertabas...o huías dejando el lugar vacante.
“La enseñanza es ostensible. Muestra. Esta “ostentación” que tanto intrigaba a Wittgenstein, está inserta en la etimología: el latín dicere, “mostrar” y, sólo posteriormente, “mostrar diciendo”; el inglés medio token y techen con sus connotaciones implícitas de “lo que muestra” (…) En alemán, deuten, que significa “señalar”, es inseparable de bedeuten, “significar”, afirma George Steiner en Lecciones de los maestros. Si de mostrar diciendo se trata, Germán era ejemplar en esto: sus clases eran una continua demostración de lo que significa operar con los conceptos, sus cierres de clase mostraban en acto el uso de la banda de Moebius en el comienzo y fin de la misma, ya sea retomando algún concepto, con algún comentario clínico o respondiendo a una pregunta, mostrando el uso de la idea lacaniana el que pregunta ya tiene la respuesta: leyendo de una manera implacable la posición subjetiva del que preguntaba. “Evidentemente -continúa Steiner- las artes y los actos de enseñanza son, en el sentido propio de este término tan denostado, dialécticos. El Maestro aprende del discípulo y es modificado por esa interrelación en lo que se convierte, idealmente, en un proceso de intercambio. La donación se torna recíproca, como sucede en los laberintos del amor. (…) Y de inmediato llegamos a uno de nuestros grandes temas: el de la oralidad. Antes de la escritura, en la historia de la escritura y como desafío a ella, la palabra hablada era parte integrante del acto de enseñanza. El Maestro habla al discípulo. Desde Platón a Wittgenstein, el ideal de la verdad viva es un ideal de oralidad, de alocución y respuesta cara a cara. (…) Maestros primigenios, en muchas ocasiones itinerantes, como Anaxágoras, Anaximandro (…) Yendo de ciudad en ciudad, impartiendo sus lecciones en casas privadas y espacios públicos.” Germán así lo hizo, ya que su inquietud por difundir el psicoanálisis lacaniano lo llevó a lo largo de los años de Buenos Aires a Barcelona, París y luego de regreso a la Argentina, a recorrer la mayoría de las provincias, fundando instituciones, propagando el psicoanálisis por doquier, en un entusiasmo incansable, provocando, luchando siempre con la desidia, el letargo y el aburrimiento.
“Creo que es inherente a la enseñanza efectiva, como lo es al discipulazgo realizado, un ejercicio de amor o de ese odio que es la sombra del amor”, continúa Steiner. “En la antigua Atenas, este ejercicio fue abiertamente cultivado y filosóficamente avalado. También en Sócrates, suprema encarnación de lo erótico y la abstinencia. Una vez más, esa dualidad forma parte de su ‘rareza’. Lo más raro de todo son los métodos pedagógicos de Sócrates, sobre los cuales nos informa Platón. Han sido objeto de asombro o de escarnio, de especulación filosófica y política desde Aristófanes. (…) Pretende provocar en el que responde un proceso de incertidumbre, una indagación que ahonda hasta convertirse en autoindagación. (…) Para Sócrates, la verdadera enseñanza se lleva a cabo mediante el ejemplo. (…) Una elucidación moral socrática es un acto de ‘señalar hacia’. (…) Como todas las cosas están relacionadas, puede volver a captar (el alma) los componentes del conocimiento mediante contigüidad y asociación (qué cerca está Sócrates de Freud en algunos momentos). Descubrimiento equivale a recuperación, la ‘recuperación por uno mismo del conocimiento latente dentro de uno mismo’”.
En el Curso anual de 2017 “El muro del lenguaje y la transferencia”, Germán García tomó como eje El seminario 8, La transferencia, donde Lacan recorre minuciosamente El banquete de Platón. Uno de los libros que recomendó fue ¿Por qué Diótima es una mujer? de David Halperin, profesor de Literatura en Massachusetts y especialista en estudios de género. Allí el autor analiza el papel de Diótima en el discurso socrático, preguntándose acerca del estatuto de la voz de una mujer que habla a través de Sócrates. ¿Por qué una voz femenina en un debate de hombres acerca del amor? En principio afirma que hay en Platón la intención tácita de no querer que se interprete que el Sócrates joven pudo haber sido seducido por un sabio mayor mientras se formaba en las artes de la dialéctica. Dice Halperin: “Platón no podía permitirse representar al joven Sócrates como si hubiera sido iniciado en los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, porque ese retrato habría inevitablemente sugerido a los contemporáneos de Platón que Sócrates debía su notable perspicacia en la naturaleza de lo erótico a los servicios apasionados de un antiguo amante pederasta.” Sobre esta práctica, afirma el autor, sentía Platón “la más intensa desconfianza”. Acentuará que en la Antigua Grecia se desvalorizaba el lugar de las mujeres, así como de los niños y esclavos: la diferencia sexual permitía un dominio político de los habitantes, a quienes se les negaba el estado civil. “Por el hecho de ser mujer, Diótima indica que Platón se ha separado de ciertos aspectos del ethos sexual de sus contemporáneos, y, por consiguiente, le permite iluminar algunas características destacables de su propia filosofía. (…) el sexo, por consiguiente, dividía, clasificaba y distribuía a los participantes en categorías distintas y radicalmente opuestas. Sin embargo, no sólo polarizaba, también establecía jerarquías. Pues el partenaire que penetraba era construido como un agente sexual, cuya penetración fálica del cuerpo de otra persona expresaba ‘actividad’ sexual, mientras que el partenaire penetrado era construido como un paciente sexual, cuya sumisión a la penetración fálica revelaba ‘pasividad’ sexual. La ‘actividad’ sexual fue considerada como una dominación: se pensaba que la relación entre el partenaire sexual ‘activo’ y el ‘pasivo’ era del mismo tipo que la relación entre un superior y un inferior en el plano social.” Es visible que Halperin utiliza las categorías freudianas, pero a la vez ironiza y le critica el papel hegemónico que cree Freud le habría otorgado al falo. Y rescata la lectura foucaultiana: “como Foucault ha observado, la idea de Aristófanes de que cada amante es la mitad de un individuo entero hace que el deseo de cada ser humano sea formalmente idéntico al de cualquier otro, lo cual es contrario a la simetría de las relaciones pederásticas convencionales.” Halperin habla de “erotismo intelectual recíproco” al referirse al intercambio supuesto de Diótima y Sócrates. Ve en Platón una concepción de la creatividad ligada a la reproducción, por excelencia terreno de las mujeres: “Platón está profundamente comprometido con la idea de que el deseo sexual no tiene como objetivo la gratificación física sino la expresión moral e intelectual de sí mismo, la liberación de energías creativas del amante. (…) lo que Platón hizo fue tomar un hábito del discurso (y del pensamiento) que, al parecer, había sido separado de un referente específico en el cuerpo femenino, y lo reencarnó como ‘femenino’ asociándolo con la persona de Diótima mediante el uso extendido que ella hace del lenguaje específico de su sexo, entonces lo desencarnó nuevamente convirtiendo el ‘embarazo’ en una simple imagen de la labor espiritual (masculina), igual que la voz masculina de Sócrates encarna y desencarna al mismo tiempo la presencia femenina de Diótima.”
Pero el análisis de Halperin, crítica a Freud mediante, vía Lucie Irigaray y Virginia Woolf, desemboca en negar la asimetría de los sexos, como un fantasma masculino: “Platón igualmente reconoce que la ‘feminidad’ de Diótima es ilusoria, una proyección de la fantasía masculina, un lenguaje simbólico utilizado por los hombres para revelar su propio ser y sus deseos a los otros a lo largo de las generaciones. Las estrategias textuales del Banquete revelan la dimensión ficticia de Diótima al mismo tiempo que la ocultan.” Es “un efecto de ventriloquia socrática. (…) He descubierto -reconoce el autor-, la ausencia de Diótima más que su presencia: esta misma ausencia, además, ha revelado ser el centro vacío alrededor del cual ha girado todo mi análisis. Diótima ha resultado ser no tanto una mujer como una ‘mujer’, una necesaria ausencia femenina -ocupada por un significante masculino- contra la cual Platón define su nueva filosofía erótica.” (…) Otra alusión a que Diótima tal vez no sea una persona sino una máscara, un traje “femenino” diseñado desde el comienzo para ser usado por los hombres, puede encontrarse en las contradicciones implicadas en el mito de Poros y Penía (…) Diótima, una fuente de sabiduría, posee algo de la plenitud de Poros, que es lo que Sócrates representa para sus compañeros de banquete, aunque él y sus compañeros, comparados con Diótima, sean representaciones de Penía”. (Poros y Penía, mito al que gustaba aludir Germán, cuando hacía referencia a la ocasión, en tanto oportunidad de la interpretación analítica). “El eros de las mujeres, continúa Halperin, tal como Platón lo entiende, se parece evidentemente a las actitudes y disposiciones exhibidas por el filósofo ideal (masculino), quien está comprometido en la búsqueda de la verdad. En resumen, “Diótima” es un tropo de “Sócrates”, en tanto figura por medio de la cual Platón representa el erotismo recíproco y (pro)creativo de las relaciones filosóficas (masculinas).” Entonces, Halperin nota que su pregunta del inicio no es tan pertinente: no tiene sentido preguntarse por el sexo del Diótima si es un tropo, figura retórica.
“Mujer” es siempre signo de otra cosa (…) Entonces, “feminidad” no es referencial sino figurado: está estructurada como un tropo pues está construida como lo opuesto de la “masculinidad” según la lógica de lo “mismo-pero-diferente” que, en la retórica clásica, define la operación del símil y de la metáfora.” Y termina concluyendo “El sexo es una ficción irreductible”.
Mientras concluía la lectura de Halperin resonaba en mí la alusión de Lacan a Nancy y Lacohue-Labarthe, cuando afirmaba que por la transferencia negativa “me leen bien pero concluyen mal” en relación al libro El título de la letra (que es una lectura e interpretación de “La instancia de la letra...”). Creo que algo similar impide a Halperin situarse en consonancia con la perspectiva lacaniana: como no puede dejar de criticar ideológicamente (es fundador del Consejo Lesbiano-gay de la Asociación Filológica Americana) a Freud, tampoco puede citar a Lacan, aunque use sus categorías.


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Esquemas del deseo en el Seminario 5

por Romina Torales

Las clases del Curso Lacan-Freud, idas y vueltas: El lenguaje del  psicoanálisis, entre evidencias y contradicciones dictado por diferentes docentes en el Centro Descartes en el año 2019, tuvieron como eje el estudio detenido del Seminario 5, Las Formaciones del Inconsciente de Jacques Lacan, así como  textos de distintos autores: Germán García, Harold Bloom, Michel Arrivé, Jacques-Alain  Miller, entre otros, incluida bibliografía  de Sigmund Freud, los cuales  permitieron hacer un contrapunto con los desarrollos que hiciera Jacques Lacan en relación al chiste, el sueño, la lógica de la castración, la triada de la necesidad, demanda y deseo, el síntoma y la propuesta del grafo que introduce en este Seminario. Este último como un modo de graficar los diferentes registros imaginario, simbólico y real en  la constitución del sujeto, así como el inconciente en relación al significante, cuya fuerza quedará ligada a la significación del falo.
Es también en este Seminario donde  Jacques Lacan aborda el caso de una neurosis obsesiva tratada por M. Bouvet, realizando una crítica de la dirección en que es conducida la cura, alumbrando así los puntos en que el pretendido psicoanálisis quedaría en manos de la psicoterapia o del mero alivio sintomático. Repara en el detalle clínico para mostrar la eficacia del significante y la circulación del falo en lo que se puede leer del relato de la paciente acerca de su padecer según se transcribe. A diferencia de lo que suele ser clasificado como la histeria del lado femenino y las neurosis obsesivas del lado del varón. Aquí la neurosis obsesiva será en el caso de una mujer, y fue esta particularidad  la que me causó el interrogante acerca de si la disposición sexual hombre o mujer podían tener alguna implicancia en la elección del tipo clínico. Inspirada en la conversación sostenida sobre las temáticas que se fueron tratando en las distintas clases del Curso antes citado, intentaré presentar algunos conceptos que se desprenden del Seminario, sólo a modo esquemático.
En Sigmund  Freud encontramos bastos escritos en los que aborda el tema de la elección del tipo clínico en el sujeto: desde la perspectiva hipotética de los factores constitucionales y  la herencia en Estudios sobre la histeria en 1895, hasta el vivenciar sexual traumático en términos de pasividad (histeria) o actividad (neurosis obsesiva) según se plantee el accionar del sujeto en relación a la satisfacción sexual, en textos como Contribución al problema de la elección de la neurosis de 1913. Los conceptos de fijación, frustración y regresión en los diferentes estadios del desarrollo de la libido también formarán parte del develamiento del tipo clínico según los avatares en la historia del sujeto.
Jacques Lacan en el mencionado Seminario: Las Formaciones del inconsciente, presenta un andamiaje teórico que entre otros temas clínicos relevantes, permitiría pensar la implicancia de la condición sexual femenino o masculino en el sujeto y  la elección de la estructura neurótica. Es en este Seminario donde se encuentra la indicación clínica que según la respuesta del sujeto al deseo del Otro  se decidirá el tipo clínico. Sin embargo, en la clase XII que lleva por nombre De la imagen al Significante, en el placer y en la realidad  se pueden recortar  conceptos y problemáticas en relación a la constitución subjetiva y a la formación del yo,  fundamentales para captar el trazo lacaniano, el cual se apoya en el freudiano.
En este apartado, destaca Lacan, que la idea del proceso de simbolización será central en la dirección de la cura, a diferencia de los post-freudianos,  deja de lado la realidad fantasmática como respuesta al circuito inaugurado por la exigencia de la necesidad para decir que lo que responde está vinculado con  un objeto, el cual llamará significante, por la relación fundamental con la ausencia del objeto y su carácter discreto de signo (Zeichen),  sin dejar de hacer alusión a la carta 52 que escribiera  Freud a Fliess y al bosquejo de satisfacción alucinatoria del deseo en términos de huella mnémica en el aparato psíquico. Unas páginas después en el mismo Seminario: “En lo referente al sujeto humano en cuanto nos ocupamos de él en nuestra experiencia, no hay otra aprehensión ni definición posible del principio de realidad, pues cuando entra ahí lo hace en el plano del proceso secundario. ¿Cómo obviar, tratándose de la realidad, que el significante entra efectivamente en juego en lo real humano como una realidad original? Hay lenguaje, eso habla en el mundo, y por esta razón hay toda una serie de cosas, de objetos que son significados, que no lo serían en absoluto si en el mundo no hubiera significante.”(1) Basta que el niño articule dos fonemas para tener dos vocablos, y agrega, más quien lo pronuncia y a quien se dirigen el objeto, su madre, ya son cuatro, suficiente para contener la combinatoria de donde surgirá la organización significante. De esta manera se sirve de un esquema con cuatro elementos que permitirá pensar la constitución de la realidad del sujeto según como se dé esa combinatoria.
Ahora bien, cómo se relaciona la pregunta por el tipo sexual y la elección de la neurosis en estos términos. Lo que Lacan, con Freud, llama primera simbolización es lo que da al niño “un mínimo de espesor de irrealidad” dando una orientación triangular del niño con el deseo del sujeto materno. Es decir, el objeto como imaginario, el falo.  Es porque estamos inmersos en un mundo simbólico, a diferencia del instinto,  que lo que viene a responder a la necesidad, ya no es la satisfacción sino el cálculo de una posición según el deseo de la madre.
El llamado estadio del espejo será necesario para ubicar una parte de la realidad del sujeto, es decir el encuentro con una imagen virtual: “Aquí, el niño conquista el punto de apoyo de eso que está en el límite de la realidad, que para él se presenta de forma perceptiva pero que por otra parte se puede llamar una imagen, en el sentido de que la imagen tiene la propiedad de ser una señal cautivante que se aísla en la realidad, que atrae y captura cierta libido del sujeto, cierto instinto, gracias a lo cual, en efecto, algunos puntos de referencia, puntos psicoanalíticos en el mundo, le permiten al ser vivo casi organizar sus comportamientos”…”…se entrega para satisfacer el deseo del Otro”…”Este es todo el  valor del júbilo del niño”…”la imagen del cuerpo se conquista como algo que a la vez existe y no existe, con respecto a lo cual el niño sitúa tanto sus propios movimientos como la imagen de quienes lo acompañan frente al espejo”… “le ofrece al sujeto una realidad virtual, a conquistar”(2)
La experiencia de las primeras identificaciones del yo, con la imagen del cuerpo, será tierra fértil para las futuras identificaciones. A través de los elementos: madre (M), niño (N), yo (moi),  imagen del cuerpo (i), Falo (φ), padre (P) se hará jugar el desplazamiento del sujeto, más precisamente la conformación del yo y sus identificaciones, según se ubique más de un lado (imaginario) M- i- φ-m –N, o del otro (simbólico) M- N –P. Dos triángulos que conforman un cuadrado, teniendo en cuenta que el límite de  N  es la formación del Ideal del yo: “es aquello con lo que el sujeto se identifica yendo en la dirección de lo simbólico”…”en el nivel paterno”(3) … Interviene el padre para prohibir (destruir) así como para pasar a lo simbólico el objeto del deseo de la madre (φ). Lo que conocemos como complejo de Edipo, el significante del Nombre del padre que metaforiza al deseo de la madre, dando lugar a la castración.
En otro de los apartados del Seminario: Las insignias del ideal se hace referencia a la función específica que tendría el Ideal del yo en la economía del sujeto, como tipificante del deseo del sujeto, la identificación a las insignias significantes vinculado a la asunción del tipo sexual, masculino y femenino. Una nueva identificación que transformará también al deseo.  Sin perder de vista que el falo es la referencia que permite dar valor a la existencia del sujeto, factor central de la instancia del significante,  el significado que se espera del Otro, deseado o no. Tanto en la sexualidad masculina como en la femenina. El complejo de castración y la tríada: castración, frustración y privación ordenarán los diferentes niveles del objeto fálico, ya que no es lo mismo que lo que se demanda sea un objeto imaginario (frustración), simbólico (castración) o real (privación). Dando las consecuencias clínicas de los casos freudianos: Dora, la joven homosexual, el hombre de las ratas, Juanito, etc.
Podríamos plantear, para concluir, que, a esta altura del Seminario, la relación del sujeto con el falo, con el significante del deseo del Otro definirá el tipo clínico, y que los accidentes con el significante paterno, el Ideal del yo, la identificación secundaria,  transformarán la disposición sexual masculino / femenino, tomando el esquema de dos triángulos que Lacan nos presenta en la clase antes mencionada, dando las diferentes combinatorias en cuanto a histeria masculina o femenina, así como la neurosis obsesiva sea en una mujer o en un hombre. Esto, si nos atenemos a los desarrollos teóricos a esta altura del Seminario. Luego vendrán las fórmulas de la sexuación y la distinción masculino-femenino según los modos de gozar (habitar) del inconciente, que igualmente, podríamos decir tiene su punto de partida en el enigma del deseo del Otro, la falta de un significante, y las vueltas que seguirá dando el sujeto alrededor de una nada (Nihil)(4) constitutiva.


(1)Jacques, Lacan: Las formaciones del Inconciente, Seminario 5, Editorial Paidós. pág. .228
(2)Idem. pág.233
(3)Idem. pág.234
(4)Tema tratado por Germán García en su Curso Anual Una historieta del psicoanálisis – Configuraciones. Año 2018


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In vino veritas o la pregunta por el ser de la mujer

Fragmentos de un texto presentado en las XIV Jornadas Kierkegaard, 2018.

por Carolina Saylancioglu

I
Así como en El Banquete de Platón unos hombres se proponen elogiar al amor –el demonio Eros-, dos milenios después, en In vino veritas de Søren Kierkegaard, unos hombres desplazan ese elogio del amor a la mujer. El elogio que tiene por objeto a la mujer intenta responder la pregunta que suscita su existencia, intenta capturar su ser mediante la reflexión. En In vino veritas, Eros, el demonio, es la mujer.
En El Banquete de Platón hay una mujer, Diotima de Mantinea, que si bien está ausente, enseña por medio de un hombre –Sócrates- sus verdades sobre el amor. Dicho de otra manera, allí hay un hombre que transmite su sabiduría inspirado en las enseñanzas de una mujer. En In vino veritas, en cambio, se atienen a la regla de no contar historias de amor, o sea, de no hablar de mujeres particulares, haciendo tender los discursos sobre las mujeres a un universal que daría cuenta de que todas son una en «la mujer» de la que se habla: un imposible. La pregunta por el ser de «la mujer» alrededor de la que giran los discursos vuelve imposible el acceso al menos a una de la que se extraiga una respuesta.

II
In vino veritas se presenta como un recuerdo evocado por William Afham. Así como en El Banquete Platón se sirve de las máscaras de sus oradores para hacer pasar sus ideas, en In vino veritas Kierkegaard se sirve de las suyas, pero a diferencia de El Banquete, cuya narración trata un relato que ha pasado de boca en boca, de Aristodemo a Apolodoro y etcétera, la narración de In vino veritas se excusa como un recuerdo. La complejidad que evocar un recuerdo acarrea es desplegada en un preámbulo que el texto le dedica al arte de recordar. Recordar es un arte y lo que de él resulte caracterizará la transmisión de una época, así como la narración oral caracteriza a la antigua y la escrita a la moderna.
Recordar, distinto de acordarse y de hacer memoria, es un arte que exige de la reflexión. “Para la formación de un recuerdo se requiere el conocimiento de las contradicciones de los sentimientos, de las situaciones y del medio”(1). Por ejemplo, el arte consistiría en experimentar nostalgia de la patria permaneciendo en la propia casa. Solo en el caso de que se trate de un recuerdo verdadero no existirá el olvido, dice Kierkegaard. Lo verdadero está en el arte de evocar. En este banquete, el arte evoca a la mujer.

(…)


IV
            ¿Qué es una mujer?, se preguntan entonces en este banquete moderno unos hombres. Las reflexiones, encaminadas por ciertas categorías, componen un elogio al genio femenino. Las categorías conducen a la verdad de la antinomia, a la (no) contradicción, al arrebato. El autor devela una marca de época, aquella del giro lingüístico en la filosofía, cuando capta que su sustancia es la palabra. Desnuda a la mujer de sus categorías para dar con su existencia, y así, al final, descubrir un poco menos que nada, es decir, aquello que de ser solo puede nombrarse. Es el cuerpo de mujer aquello que insiste en categorías de existencia.
El quiasmo característico en las definiciones de Kierkegaard hace aparecer la broma, como en el ejemplo en que parte de la estética para definir la ética, define una a partir de la otra, esto es, partiendo a la otra (est-ética), dando con la broma  como efecto de sus juegos con el lenguaje.
La pregunta por la mujer aparece como una preocupación masculina a la que solo puede responderse por categorías que hacen un mar de fantasmagorías. Esta expresión alude al extravío en que se incurre al querer decir qué es la mujer, al agua que se hace al hacer un universal –mar- de particulares. Si las categorías se contradicen al decir la existencia, o si conducen a la antinomia, se extrae de ello, sin embargo, que ellas son algo, distinto que nada.
Lo que en este banquete se quiso excluir de los discursos, las historias de amor de los oradores, hubiera probablemente dicho algo de las particulares fantasmagorías. 

(…)

La pregunta por lo que ella quiere, así como la pregunta por lo que ella es, no se deja expresar por ningún predicado porque los predicados se contradecirían.(2) Sus incontables predicados dan cuenta de que ella no es una. Tanto el ser como el deseo producen en su definición un inevitable deslizamiento. Quizás nada más que un juego de palabras sea colocar al deseo en el lugar del ser.
En In vino veritas (1845) ya puede leerse que ella no se contenta con la categoría estética, “va más lejos, quiere emanciparse”…(3) y da con la categoría ética. Lo que llegue a ser lo veremos muy pronto […] Una vez consumado el hecho, la broma sobrepasará, entonces, toda medida.”, anticipaba Kierkegaard.
En movimientos de emancipación, ellas se cuentan de modos conjuntivos en expresiones (4) que pluralizan la fuerza con la que una mujer responder a la pregunta por su ser.
(…)

El reclamo de las mujeres, reclamo de una existencia que quiere eximirse de las fantasmagorías masculinas, puede ir de la broma y su efecto cómico, a lo trágico en un santiamén.

(…)

VI
El psicoanálisis, por su parte, produce una emancipación una por una, de las categorías y las fantasmagorías, o un habitar en ellas a sabiendas de la elección que implican. Aun si hay decisiones insondables, una mujer puede dar en un análisis con una ética propia, un hábito o un objeto que cuente una existencia sin contarla por eso toda. (…)
Uno de los casos de Freud enseña la búsqueda de una joven en el sentido de la pregunta por el ser de la mujer. Su respuesta (el síntoma de Dora) es un saber inconsciente sobre la sexualidad femenina encarnada para ella en la existencia de otra mujer. En otro de los casos de Freud, la pregunta insiste en las relaciones de una joven con una dama que le proveería de ciertas categorías pero la frustra con ellas, dejando la pregunta por el ser de la mujer ligada a la desazón de un respuesta acerca de cómo debería amársela. En ambos casos, el teatro de estas jóvenes llama la atención por en su apelación al padre.
Réplicas de ese teatro psicoanalítico surgido del contexto ibseniano(5) no faltan en la actualidad. La joven ya emancipada de ciertas categorías busca en otra las referencias con que orientarse en la sexualidad. Como « la pura existencia en sí » de In vino veritas, que profana al Otro las ideas… con que nombrar su ser de mujer. ¿Y qué dice esta existencia? Lo imposible es emanciparse del lenguaje. Es mejor, como supo Lacan, hacerle decir cualquier cosa a cualquier palabra.



(1)Søren Kierkegaard, Etapas en el camino de la vida. In vino veritas, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1951, p. 17.
(2)In vino veritas, p.60, 61.
(3)¿De algunas letras?
(4) “Vivas nos queremos”
(5) Ver “Freud y el contexto ibseniano” en Mujeres en movimiento de Graciela Musachi (2001 / 2012, Fondo de Cultura Económica).

                   

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