Literal: el resto de la historia

1.

A partir de la iniciativa del investigador Juan Mendoza y con el aporte de los originales de Jorge Quiroga como fuente, la Biblioteca Nacional incluye en su colección Reediciones y Antologías la reedición completa de Literal en edición facsimilar. Una revista incómoda de la que ya no podrá ser un lugar común decir que se la mencionó mucho pero se la leyó poco, ya que su inaccesibilidad ya no será tal.

Con la edición de este facsímil, se fisura la idea vaga de Literal como un triunvirato homogéneo (García-Gusmán-Lamborghini) y se van abriendo las diferencias de lo que aportó cada uno. No sólo a partir del acceso a la documentación de la revista completa y los diferentes ritmos y tonos de cada texto, sino en las diversas historizaciones y testimonios que forman parte de un cierto revival literaliano existente en los últimos años que se corona con esta edición facsimilar. Pensamos especialmente en la enorme Osvaldo Lamborghini, una biografía de Ricardo Strafacce (Mansalva, 2008) o incluso en La vanguardia intrigante de Ariel Idez (Prometeo, 2011).

En la revista -aparecida en tres volúmenes y cinco números entre los años 1973 y 1979- se destacan los  ensayos teóricos sin firma con sus ya famosos apotegmas (“la literatura es posible porque la realidad es imposible”) en forma de resonantes slogans que hacen vibrar y avanzar los textos como si hubieran sido escritos alrededor de estas comprimidas y plegadas frases. Estas ideas fundantes avanzan sobre otros ejemplares de la revista de donde fueron enunciados tiñendo los ensayos de crítica y política como a los textos de ficción. Esto logra que sea muy consistente la propuesta de la revista a pesar de la distancia temporal entre cada volumen.

 Es conocido que la idea de escribir sin firmar fue tomada de la revista Scilicet (Lacan), pero en Literal se incluyen además relatos de ficción firmados por muchos nombres propios que se destacarán en décadas siguientes, aunque algunos otros se perderán en el tiempo. Estos relatos son uno de los contenidos a prestar atención de esta reedición ya que hasta ahora lo que más había circulado fragmentariamente habían sido los textos teóricos.

Han sido variadas las lecturas, apropiaciones e influencias de Literal: la ensayística de Néstor Perlongher, el contracanon promovido por Fogwill, la revista Babel, etc. Pero hasta ahora estas lecturas siempre llevaban un cierto hálito de malditismo o de culto para entendidos. Sin embargo aún está por verse en que medida se modificará el lugar de la lectura de Literal a partir de la nueva accesibilidad que confirma esta reedición.

2.

Literal se explica a sí misma en sus ensayos. En “El resto del texto” (Literal Nº 1) (nunca reeditado hasta ahora) se critica lo que se describe como “la falacia del metalenguaje del discurso crítico”. Resuena aquí la máxima lacaniana de que no hay metalenguaje, que podemos condensar en lo que afirma Jacques-Alain Miller en “U ‘no hay meta-lenguaje” (texto clásico que ya circulaba en aquellos años): “Una misma palabra designa algo y a sí misma a la vez” y “la investigación lingüística tiene como medio a su objeto”. Al partir de la puesta en práctica de la idea de imposibilidad del metalenguaje, el ensayo crítico se vuelve una práctica tan estetizada como la misma ficción ya que no puede no implicarse en lo mismo de lo que habla: su medio es también su objeto (Juan Mendoza en el prólogo habla de una “cricción”). El breve texto “Redadas” (Literal Nº 1) es un ejemplo radical de esta propuesta: no se sabe si se trata de un texto teórico o de un relato. Existe un resto del texto insubordinable al sentido y esta es una de las ideas fundamentales de Literal para pensar la literatura. A diferencia del realismo que promueve la creencia de la posibilidad de representación de la realidad, en Literal la dislocación inherente entre significante y significado –y la imposibilidad del segundo de recubrir el deslizamiento del primero– son garantía de la autonomía posible de lo literario sobre la sugestión colectiva del realismo.

Literal denuncia entonces a las prácticas metalingüísticas como una traducción que niega la existencia de este ‘resto del texto’ no significable. Se trata de un ejercicio de poder. Es así que esta idea es llevada también al análisis del momento político (Literal Nº 1 salió en noviembre de 1973): el portagrama (el conductor) traduce, da sentido, interpreta. Por momentos al leer Literal sorprende la lucidez sobre algo vivido en su momento y que da la sensación de haber sido escritos décadas después. Especialmente en el análisis del peronismo que –como afirma Idez en La vanguardia intrigante– Literal anticipa lo desarrollado por Ernesto Laclau en relación al populismo. Es doble el mérito de Literal por haberlo pensado y escrito mientras las cosas ocurrían. Al estar desacoplados del referente, los textos se deslizan hasta hoy y son inquietantemente contemporáneos, con excepción a las menciones a la censura judicial (hoy no tan común).

Con respecto al título del libro de Idez, Germán García ha mencionado en que la idea de “intriga” la tomó del historiador Paul Veyne. Refiriéndose justamente a Veyne en Ante el Tiempo (Adriana Hidalgo, 2006) Georges Didi-Huberman afirma que “la historia construye intrigas, la historia es una forma de poética, incluso una retórica del tiempo explorado”. Es desde esta forma de entender la historia que Literal puede responderle a un texto publicado en Todo es Historia  en “La historia no es todo” (Literal Nº 4/5). No significa que no haya que hacer historias, sino que cada historia es –indefectiblemente– una forma de retórica (ver también “La intriga” en Literal Nº 1).

3.

Héctor Libertella en el prólogo a su antología (Santiago Arcos, 2003) para describir a Literal enuncia una frase que aún resuena por su síntesis: “el destilado del psicoanálisis en la literatura”. Sin embargo no hay una presencia explícita del psicoanálisis en aquella selección de textos publicada hace ya casi una década. En cambio en el facsímil encontramos varios documentos que no sólo destilan psicoanálisis en la literatura sino que están parados desde el psicoanálisis como el Documento Literal (psicoanálisis: institución e investigación sexual) (Literal Nº 2/3) en el que se desarrolla una política y una teoría para el psicoanálisis disputando de manera análoga a lo que Literal realiza en el campo literario: la defensa de la autonomía del psicoanálisis con respecto a la política de masas. Las críticas aquí apuntan a posiciones “freudo-marxistas” como la de los grupos Plataforma y Documento, que proponían dar un “suplemento” de marxismo al psicoanálisis. La actualidad de este texto reside en que existen hoy posiciones similares en relación al psicoanálisis y la política que intentan apaciguar la subversión lacaniana haciéndola digerible para el sentido común de un progresismo bien pensante: los fuegos artificiales del eclecticismo pop de una filosofía eslovena o una “izquierda lacaniana” de tesis universitaria sin práctica analítica.

Esta operación de desenganche de la literatura de una legitimación transliterarla, lejos de promover una ontología de la literaturidad pura y a-social, trata de este caer permanente de un resto que escapa al sentido y a la sugestión de masas. Y ahí tenemos su actualidad que también es su dialéctica con la(s) época(s). Existe el riesgo de una lectura despolitizada de Literal (como de todo), y es probable que algunas de sus lecturas en décadas posteriores haya tenido algo de eso. Especialmente algunas realizadas desde el campo universitario sosteniendo la idea de una autonomía del campo literario entendida como apolítica (olvidando lo relativa de esta autonomía). Sin embargo la “flexión” Literal, –afirma Germán García en una entrevista a la revista Toro– era otra forma para decir “dialéctica”.

Como escribió Néstor Perlongher sobre Literal: se trata de un “lacanismo de combate”. Que esto se renueve, dependerá del uso que sus nuevos lectores le den. 

Sergio Piacentini

Fuente:  El interpretador libros

Informe sobre una conocida dispersión

1 - El jueves 5 de abril me encontré en Página 12 (Psicología) con el título “ León Trotsky, ese freudiano”  que anunciaba la próxima aparición en castellano de un libro de Jacquy Chemouni, cuyo original francés se llama con más cautela Trotsky et la psychanalyse (Ed. In Press, France, 2004). El fragmento del libro, elegido para su presentación en castellano, no transmite la versión de las contradicciones de Trotsky con el “freudismo”, ni menciona el testimonio revelador de las cartas con su hija Zina, que después de una larga perturbación mental (tratada con psicoanálisis en Berlín en 1931) se suicida en 1933. Para el autor del libro no es un toque “sentimental” sino algo que incide en las posiciones de Trotsky cuando se encuentra con un manipulador del psicoanálisis, como era André Breton. El libro que saldrá, de cualquier manera, respeta el título original y su lectura puede acompañarse de Freud y los bolcheviques de Martín A. Miller, ya disponible en nuestra lengua.

2 - El anuncio del libro se acompaña de dos artículos. Hernán Scholten realiza una breve genealogía de los intentos de importar la conexión psicoanálisis-marxismo a la Argentina, intento que empezaría en la década de 1920 (en mi libro La entrada del psicoanálisis en la Argentina, cito algunos ejemplos anteriores a los consignados en la nota).

La genealogía de Scholten comienza con Jorge Thénon y Gregorio Bergman (que se amparaban en la reflexología) sigue con José Bleger (que se amparaba en la “psicología concreta” de George Politzer, a quién hizo traducir y prologó) para llegar a los grupos Plataforma y Documento, comienzo de los de setenta (que se amparaban en Althusser y la tradición del “freudomarxismo”).

Me gustaría interpolar en la secuencia de Hernán Scholten la trayectoria ejemplar de un militante de  aquella Sex-Pol, que llegó a tener 40.000 integrantes en su organización, donde W. Reich era una persona destacada (lo que, por cierto, no le facilitó las cosas cuando viajó a Moscú en 1929).

Esa figura llegó a Buenos Aires en 1938, aprendió el castellano en un año, y en 1939 dio un curso en el CLES ( Colegio Libre de Estudios Superiores) sobre el psicoanálisis, su método y sus modos de organización. Esas conferencias, publicadas bajo el título de El psicoanálisis, teoría y práctica (CLES, 1940) presentan posiciones que se oponen a las impuestas dos años después por Ángel Garma, al proponer el modelo de hegemonía médica de las sociedades de Nueva York.

Me refiero a Béla Székely (1891, Hungría /1955, Argentina), quien también difundió esas posiciones en su libro Del niño al hombre (1941), después de un libro excepcional por la argumentación y el momento en que se publica: El antisemitismo (1940).

Los dos grupos ignoraron a Béla Székely, aunque publicaron a las estrellas internacionales de la vieja Sex-Pol, por razones que ignoramos. En El psicoanálisis y los debates culturales (2005) hago un informe, apresurado y bastante incompleto, de este solitario que tuvo que refugiarse en los Test después de quedar fuera de la APA (aunque, según me informó el investigador Alejandro Dagfal, Marie Langer recibió de Székely trabajos de Melanie Klein en lengua alemana que se usaron para cotejar la traducción que desde la lengua inglesa estaba realizando Arminda Aberastury). Quizás el hecho de que Székely no era médico, revele algo a los investigadores futuros (mi posición frente a ellos se encuentra en una polémica publicada en dos números sucesivos de la revista Los libros, del año 1972).

3 – Por último quisiera referirme al otro artículo que acompaña al fragmento del libro de Chemouni. Julio del Cueto, bajo el título “Hijos de Freud, nietos de Marx” (quizá responsabilidad de Pagina 12) habla de los intentos de encontrar una interface entre psicoanálisis y marxismo. Empecemos por despejar un pequeño error que, Google mediante, podría multiplicarse: Herbert Marcuse (1898/1979) aparece una sola vez como Ludwig Marcuse (1894/1971), quien efectivamente existe y se exilió en EE.UU. Se fue de Alemania como el primero en 1933. Los dos son filósofos, los dos judíos alemanes, nada más.

Herbert Marcuse, del que hablamos, pasó por el Instituto de Sociología de Frankfurt en 1933 y ese mismo año terminó exiliado en Suiza (antes de llegar a EE.UU. y nacionalizarse en 1940). Si bien siempre se definió como socialista, marxista y hegeliano, en los sesenta rechazó el honor de ser llamado maestro de “la nueva izquierda”. Su mayor aproximación al psicoanálisis se encuentra en Eros y civilización, libro que me apasionaba en mi juventud.

En cuanto a Wilhelm Reich y su factor subjetivo, reducido a diversas estructuras de carácter alimenta una investigación del Instituto de Frankfurt – publicada en castellano con el título de El carácter autoritario – que es el soporte de El miedo a la libertad de Erich Fromm.

Después de Jacques Lacan, temo que no hay mucho que encontrar en esa cantera. Pero nunca se sabe. Siegfried Bernfeld, de quien disponemos en castellano de un importante conjunto de artículos bajo el título El psicoanálisis y la educación antiautoritaria, estuvo en Alemania hasta 1953, pero en 1925 intentaba conciliar el marxismo con la educación, sin abandonar el psicoanálisis. Se presentaba como la contrafigura del pastor Pfister, educador y corresponsal de Freud en temas de religión (además de incidir en la formación de Anna Freud).

Otto Fenichel, como sabemos, es conocido por su “Teoría general de la neurosis” (1945). Fue por esa obra, ultraleída en lugar de las obras de Freud, por la que Lacan le llamó “el gran recolector”.

Theodor Adorno se alejó del psicoanálisis. Edith Jacobson se dedicó al estudio de la psicosis.

Esto es para decir que el racimo citado está hecho de diferentes uvas, unidas entre ellas por una sensibilidad política que solía llamarse “socialdemócrata”. Un ejemplo, Julio del Cueto propone que la pregunta que puede extraerse de Psicología de masas del fascismo de W. Reich es la siguiente: “Por qué las masas van en contra de sus propios intereses”. Ese sujeto único llamado las masas, de complicada definición, tendría unos intereses conocidos por W. Reich y por los que dicen que basta vivienda, salud, educación y trabajo para que la vida sea mejor que la tan proclamada por el cliché burgués que dice salud, dinero y amor.

Por supuesto que el cliché burgués, (cuyo dinero incluye la vivienda, la salud y la educación) no incluye a todos y con suerte propone el mayor bienestar para la mayor cantidad. Siempre sacrifica a los que haga falta. En cuanto al amor, el cliché burgués se refiere a la fiesta de cada uno, criticada por Marx porque no era la de una monogamia de verdad. Pero no hablemos de lo que pensaba Lenin de los que se interesaban en la liberación sexual, ni lo que significa la “desublimación represiva” de Marcuse (concepto que le sirve para decir que como la sexualidad se ha convertido en un valor comercial el goce que realmente experimento está alienado). El amor del cliché socialista es otra cosa que viene de Emilio de JJR: un bien común que incluye a todos y no deja tranquilo a nadie. El amor recíproco se reasegura por el amor al líder, siempre que no sea “estalinista”. Y cuando falla se refuerza un poco la frontera. Siempre por izquierda, claro.

Germán García

Acerca de El crepúsculo de un ídolo… de Michel Onfray

Editado por Grasset & Fasquelle, en Francia, El crepúsculo de un ídolo… es un ensayo en relación al cual pueden leerse numerosas críticas en distintas publicaciones.

A lo largo de más de seiscientas páginas que se anuncian como una cronología iconoclasta, su autor recurre a la vida de Freud y su familia, para psicoanalizar la teoría freudiana. Acerca de esta paradoja, Michel Onfray responde en un reportaje que lo que él pretende hacer con Freud es lo que Sartre llamaba un “psicoanálisis existencial”.

Como describe Henri Lévy en su comentario, un entramado de trivialidades, más necias que maliciosas, se alternan con un punto de vista banal y un pensamiento reduccionista y ridículo.
El libro propone una versión denigrada de Freud a través de un itinerario poblado de dudosas observaciones, de las cuales es conveniente mantener cierta distancia.

Ahora bien, si las consideramos con detenimiento, dichas observaciones no sugieren una investigación. Muy por el contrario, se convierten en un obstáculo a la hora de querer entablar una polémica seria, argumentada. Pese a eso, sería un error tomar este libro a la ligera, sin exponer sus alcances. Si su papel es bastante negro, su objetivo, sin duda, se sitúa en otro lugar.
Las críticas al psicoanálisis tienen historia, de ahí que siempre sea interesante leer en dichas críticas no sólo cuestionamientos aislados. ¿Por qué razón, luego de más de cien años de existencia y de resultados clínicos indiscutibles, el psicoanálisis es atacado por aquellos que pretenden sustituirlo por otros tratamientos supuestamente más eficaces?

Dejando de lado que una terapia de inspiración psicoanalítica no es psicoanálisis, El crepúsculo de un ídolo… intenta refutar a Freud en nombre de un psicoanálisis no freudiano, que denomina “alternativo.”
Sin embargo, como se deriva de la lectura de Terapias y Terapeutas: El fin del psicoanálisis no ha tenido lugar (Avram, Graciela; Grama, 2005), las terapias verbales que se presentan como superadoras del psicoanálisis, suelen ser refritos de un freudismo mal leído y peor practicado, cuya eficacia, aún para los modestos propósitos que sus seguidores declaran, tampoco está probada. Ninguna de las llamadas terapias alternativas tiene un corpus propio. Esta es la razón por la que no pueden prescindir del recurso al psicoanálisis.

En este contexto, Onfray se sitúa como una instancia evaluadora para hablar en nombre de la ciencia, sin especificar cuál. Respaldándose en esa autoridad, protesta porque el freudismo es la visión del mundo privado de Freud, con pretensión de universal. Y lamenta que este último, a partir de sus deseos, haya inferido teorías de orden general que hoy están en boca de todos, pervirtiendo a Occidente, según sus palabras, inventando un complot edípico que no es más que la traducción autobiográfica de su propia patología.

Desde esta perspectica, con una inconmovible convicción, Onfray insiste en decir que Freud es un filósofo. Es su postulado de partida, no se despega de eso. El psicoanálisis es una filosofía y toda filosofía es la autobiografía disfrazada de su autor, una construcción hecha para aliviar su dolor existencial y poner orden en su vida. De ello concluye que el psicoanálisis es una terapia para el sólo uso de Freud. Este esbozo delirante, como explica Jacques-Alain Miller, tiene una lógica imparable a partir del momento en que el postulado se admite.

Parafraseando a Lacan, dicha lógica es, exactamente, la que separa la investigación histórica auténtica de las pretendidas leyes de la historia, de las que puede decirse, una vez más, que cada época encuentra quien las divulgue al capricho de los valores que prevalecen en ella.
A diferencia de Freud, el Sr. Onfray no avanza en sus observaciones mediante distintos procesos de inferencia, ni expone sus temas como objeto de ulteriores exámenes, a la luz de posteriores opiniones. Y menos aún, pone en cuestión, o analiza, los términos que usa y la multiplicidad de problemas que éstos suscitan.

Muy por el contrario. Rumores, episodios de los que no existe ninguna huella documental y falta de fuentes bibliográficas, definen el libro. Sus páginas no van más allá de la anécdota que les sirve de trama. Su metodología, como observa Elisabeth Roudinesco, se basa en el principio de la prefiguración.

A esta extravagancia, que no le impidió, en libros anteriores, ver, por ejemplo, en Kant, a un precursor de Eichmann, porque este se decía kantiano, o en el evangelista Juan, un precursor de Hitler, se suman, en esta ocasión, una miscelánea de citas e interpretaciones pueriles al servicio de un rechazo, desconociendo que el respeto del que goza Freud, y su teoría, es un homenaje fundado.
En este sentido, sin duda, es quizás el mejor testimonio de la fecundidad del psicoanálisis, engendrar la contradicción que lo promueve.

Alicia Alonso

Recurrir a la infancia

The Child is Father of de Man
William Wordsworth

El fin de la infancia. La tendencia actual a declarar por «finalizadas» tantas cosas ha llevado a un amigo, Jorge Alemán, a plantear la experiencia del fin, sin olvidar la existencia de un fin de la experiencia. ¿De qué experiencia se trata? De lo que puede dar una epopeya a la estructura, del relato particular que ofrece sus resonancias a un cuerpo cuya finitud está atravesada de infinito.
La estructura, que hace unas décadas se oponía al acontecimiento, marca el fin de la infancia como recurso épico. Las palabras, el libro de Sartre sobre su infancia, muestra esa edad como épica en sí, como un acontecimiento aunque no haya ningún acontecimiento. Lo insoportable de la infancia se olvida, el recurso a la infancia se instala en ese olvido: no hay recuerdos de la infancia -sentenciaba Freud-, sino re­cuerdos referidos a la infancia. El fin de la infancia es el fin de ese recurso referencial que ordenaba una política -captura de la dispersión por el uno de la identidad - y una ética: la singularidad como reserva, la particularidad como semblant y la universali­dad como horizonte.
Otra cosa es la infancia de Heidegger, perdida desde el comienzo y recuperada como la supuesta inmediatez griega, que se disuelve en la separación -la rima se im­pone por la prisa- entre nominación y enunciación: «Para los griegos, las cosas apare­cen. Para Kant, las cosas me parecen» (Seminario de Thor, 2/9/69). (1)
La aparición histórica de ese "reflexivo" introduce lo subjetivo como mediación -lo que para Hegel es un avance, pero que Heidegger cuestiona. La infancia griega deja paso a una adolescencia cartesiana: "Los griegos son la humanidad que vive inmedia­tamente en la apertura de los fenómenos -por la expresa capacidad ek/stática de dejar­se dirigir la palabra por los fenómenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo se dirige la palabra a sí mismo)" (ídem). (pag. 17/25)
Heidegger olvida los terrores griegos, las complejas figuraciones que laten en tantos documentos, para hacer de la ausencia del ser y de la existencia -la ausencia de estos términos en los griegos- un exceso. En el extremo opuesto, dice, está el astro­nauta que hace desaparecer la luna al tocarla, que la sustituye hasta convertirla en "un parámetro del emprendimiento técnico del hombre".
Este adolescente cartesiano hace del mundo exterior el soporte de una relación consigo, la extensión amorfa sometida a las formas de su pensamiento. ¿Qué pasa con la infancia? En el lenguaje implacable de la economía, se dirá que los hijos necesitan a los padres, pero los padres ya no necesitan a los hijos. No proyectan en ellos, no proyectan con ellos, no tienen proyectos para ellos.
En consecuencia, la infancia se disuelve y sus topoi se borran: el dolor de los niños y de las niñas encuentra una figura radical en la desnudez del autismo, que algunas veces habla y relata las voces que poblaban un silencioso horror. El cuerpo infantil, por su parte, ha sido puesto a circular en el mercado como objeto preciado. El niño como "juguete erótico" -según la expresión de Freud- pasa del imaginario al goce real, sin ningún atenuante simbólico. (2)

Recuerdo de la infancia

En la antigüedad, para memorizar un conjunto de temas afines se recurría a un edificio público como espacio virtual: en una puerta la "justicia", en la otra el "poder", en una tercera la "gloria". De esa manera, para disponer de lo referido a cualquiera de estos temas bastaba evocar la puerta correspondiente. Ellas eran unos topoi, unos lugares donde se depositaban conjuntos de significación. (3)
Lo que se designa en la historia como romanticismo inventó un lugar utópico, un lugar sin lugar, llamado infancia. Allá lejos y hace tiempo, en la infancia, ocurrieron grandes cosas: mediante ciertos deícticos un reservorio de figuras estaba disponible para cada .yo actual. Una literatura, una moral, una filosofía podía ordenarse a partir de este recurso, de esta esfera autónoma, de esta palabra clave: la infancia.
De cierta manera el psicoanálisis hereda y transforma este recurso: primero por la recurrencia al trauma -referente problemático- y después por la constitución del fan­tasma traumático que organiza la inmanencia de la significación, le otorga un cuerpo erógeno donde las funciones y sus aberturas -la boca, el ano, etcétera- son equivalente de las ventanas de los edificios públicos de los antiguos.
Las columnas maestras del nuevo edificio encarnado son llamadas, por Sigmund Freud, protofantasías: la castración que responde a la pregunta por la diferencia se­xual, la seducción que responde por el deseo y la escena primaria que responde por el origen del sujeto y de la vida. A partir de esta tríada se pone en marcha una actividad investigadora y unas conclusiones llamadas novela familiar. (4)
Pero ocurre que, como cualquier novelista sabe, algunas veces las cosas salen mal: los capítulos no encajan, el material entra en un torbellino, la incertidumbre se con­vierte en angustia. Otras veces el lenguaje con el que se escribe tiene un efecto pató­geno sobre el novelista y los personajes se apoderan de la escena, se conducen a su manera y subvierten la relación entre el creador y su criatura. Según algunas herejías, hasta Dios quedó preso de su invento -lo que explicaría la insensatez del mundo.
Freud, que era algo menos que Dios, fue de la novela familiar a la novela histórica de Moisés, siguiendo el motivo -pictórico, musical, inconsciente- de la muerte del padre: antes había pasado por el poema originario (Urdichtung), la inquietante fami­liaridad (Umheimliche) y diversas figuras y caracteres.

Kinderspiele

Los juegos de infancia (Kinderspiele) se "traducen" para el adulto en unos ensue­ños diurnos que revelan su complejo de Edipo, que alimentan su novela familiar y sus modos de fantasear. A partir de ahí la escisión del yo vuelve posible dos caminos: uno conduce a la formación de síntomas, al relato neurótico que conocemos mediante los casos clínicos. El otro, más acorde con la autoestima del sujeto, está al servicio de su placer preliminar, de sus efectos y de su eventual capacidad creadora. (5) Son los caminos divergentes de la idealización neurótica y de la sublimación propiciatoria. El Fort-Da, verdadero juego de y con el lenguaje, es convertido por Jacques Lacan en pa­radigma inicial de la entrada de cada uno en la dimensión simbólica. (6)
En la ingeniosa clasificación de Roger Caillois -competición, azar, simulacro y vértigo- los juegos están separados de la infancia, acompañan la vida y en cada uno se organizan según ciertas disposiciones. Si en la competición prima la responsabilidad personal, en el juego de azar la voluntad se abandona al destino.
En el simulacro, por su parte, entran todas las características del juego: libertad, convención, suspensión de lo real, espacio y tiempo delimitado. Por último, el vértigo diluye la percepción de la realidad, sus coordenadas de tiempo y espacio. (7)
Cualquier niño conoce bien, dando vueltas sobre sí mismo, la forma de acceder a un estado centrífugo de huida y desaparición, tras el cual el cuerpo sólo lentamente vuelve a encontrar su posición y la percepción su nitidez. En el adulto la embriaguez, además de muchos deportes, provoca un estado similar. Pero así como los juegos de palabras tienen un límite en la clínica, parece ser que la técnica del juego no hizo avanzar demasiado al psicoanálisis. M. Klein la usó como mediación con palabras que, según ella, producen angustia en los niños. Subrayemos, al pasar, que para Freud el niño obtiene placer del disparatar. Sea angustia y/o placer, el juego entra en cone­xión con el lenguaje. (8)
¿Existe alguna relación entre el recurso a la infancia del adulto y los primeros años de la vida? No parece que el juego, como lo postula Freud, sea lo más indicado para responder a esta pregunta.

Concepciones de la infancia

Paul-Laurent Assoun ha inventariado las referencias a la literatura de Sigmund Freud: por orden de importancia primero están Shakespeare y Goethe, después Sófo­cles, Schiller, Cervantes y Flaubert.
Los relatos de histeria de Freud son posteriores a Madame Bovary, sus relatos de obsesiones vienen después de La tentación de San Antonio, ambas obras de Flaubert. Entre sus predilectos seguían algunos más cercanos, como Heine, Milton, Jacobsen, Ibsen, Spiitteler, A. France, Schnitzler, Lichtenberg, etcétera. (9)
Nuestra literatura es otra y un filósofo atento al psicoanálisis como J. F. Lyotard habla de la infancia en términos muy diferentes: como retorno en Joyce, como pres­cripción en Kafka, como desorden en Valéry y como "voces" en Freud. Separo, de manera deliberada, la "sobrevivencia" en Arendt y "las palabras" en Sartre. Esas in­fancias, en lo que tienen de políticas, están en límites advertidos y trabajados por una decisión posterior. (10)
No sólo la literatura muestra otra infancia, sino que es necesario contar con el re­curso a la infancia de la psicología: las discusiones sobre la primera infancia, en parti­cular, dicen más sobre el mundo de los observadores que sobre el mundo de los niños. Los observadores -se ha dicho- descuidan las experiencias negativas de la infancia y también idealizan la vida de las mujeres que tienen hijos.
Charles Darwin, durante la década de 1870, publicó dos importantes análisis de la expresión en el niño pequeño. Las observaciones de Darwin dan lugar a dos teorías sobre la dinámica mental: la primera, que los niños nacen con facultades mentales o "instintos" innatos y la segunda, que las características mentales son hábitos construi­dos sobre la asociación entre acontecimientos y reacciones que han ocurrido si­multáneamente en el pasado (Ben S. Bradley, 1989). La segunda de estas teorías está en la raíz del asociacionismo y del conductismo. El asociacionismo, surgido en In­glaterra en el siglo XVIII, tiene incidencia tanto en Darwin como en Freud.
Los científicos que estudian a los niños -escribe Bradley- no se limitan a medir y calcular, son partícipes del debate sobre la condición moral de la vida humana, condi­ción que se retrotrae en el tiempo a través de siglos de poesía y enseñanza religiosa.
La imagen de la primera infancia como el paraíso que acompaña a la "maldición de] sexo", reaparece en las diferentes vertientes de la psicología: "Desde la publica­ción de El origen de las especies hacia el final del siglo XIX, a muchos pensadores -escribe Clarke Stewart- les intrigaba la posibilidad de dibujar paralelismos entre el ni­ño y el animal, entre el humano primitivo y el niño, entre las primeras fases de la his­toria de la humanidad y el desarrollo infantil. Se consideraba al ser humano en desa­rrollo como un museo natural de la historia natural humana. De este modo, se pensa­ba que el desarrollo del niño revelaba el desarrollo de la especie".
Freud estilizó esta herencia en su concepto de repetición y, mediante la introduc­ción de las identificaciones, convirtió al yo en un cementerio poblado de restos de objetos perdidos (modelo, melancolía) y reforzó el aserto con un ello que era el re­sultante de yoes anteriores.
El yo como imagen del cuerpo se debe a ello -los antepasados- que mediante el superyó impone los designios de la especie al individuo.
A la inversa, Darwin se interesaba por la transmisión de hábitos, sentimientos y conductas, de una generación a otra. Leyó para esto a su abuelo Erasmus Darwin (1731-1802), que había escrito sobre el cambio en las especies. También investigó acciones inconscientes, hizo referencia a los sueños y describió fenómenos mentales como la "doble conciencia" y otros trastornos ilustrados por los estudios de su padre, que era médico. En su Autobiografía registró los primeros recuerdos de su infancia y otros datos introspectivos.
Darwin estudia la diferencia entre su hijo y los monos frente a la imagen en el es­pejo: a los cuatro meses y medio su hijo sonríe, disfruta de su imagen; mientras que "los monos" -experimentó con varios- descubren que es una imagen, se enojan y no quieren volver a mirar. Se podría seguir, pero dejaremos a Darwin para otra ocasión. (11)
La impronta asociacionista traspasa a Darwin y sus postulados son compartidos por Pavlov, Watson y Skinner, con la diferencia de que los "procesos mentales" se convierten en conductas. Pero, al igual que los asociacionistas, explicaban estas con­ductas por una historia anterior de premios y castigos.
"La demostración -escribe Bradley- de que la conducta infantil se podía moldear por la experiencia de un modo sencillo y radical, proporcionaba una parábola muy clara de las modificaciones radicales en la sociedad que creían posibles como resulta­do de cambios educativos diseñados científicamente..." (12)
Los estados de la infancia y sus transformaciones recapitulan la historia de la hu­manidad y también alegorizan la sociedad.

Del juego al lenguaje

La primera infancia ilustraba, para los asociaciónistas, la certeza de que en la con­ciencia se producían conexiones que eran consecuencia de cosas que ocurrían simul­táneamente, en el tiempo y en el espacio. Sus campañas de reforma social eran una extensión, mediante la educación, de este aserto.
Los conductistas se valieron de observaciones de la primera infancia para postular el aprendizaje como el factor decisivo en la constitución del carácter adulto.
Conducta verbal, de Skinner, propone que el lenguaje es un producto que muestra como puede moldearse la conducta mediante premios y castigos. La conducta verbal se logra "a través de la mediación de las necesidades de otras personas".
La recensión de Chomsky al libro de Skinner es terminante: "Lo que se esperaba del psicólogo era alguna indicación sobre cómo se puede explicar o clarificar en tér­minos de las nociones desarrolladas por la experimentación y observación cuidadosas, la descripción superficial e informal del comportamiento diario propio del lenguaje coloquial, o quizás reemplazarla en términos de un esquema mejor. Una simple revi­sión terminológica, en la que un término tomado del laboratorio se usa con la total va­guedad del lenguaje corriente, no tiene ningún interés".
El retorno de la discusión al campo del lenguaje propone refutaciones en la psico­logía: 1. No se puede entender algo de los niños mediante la observación de sus con­ductas, sin recurrir a sus propias experiencias, sin valerse del lenguaje en que modalizan sus respuestas. 2. Esto implica dejar de lado el lenguaje como "instrumento" y privilegiar lo que revela del ser que habla. 3. Abandonar la pretensión de que ciertas conductas, como la mirada o el llanto, tienen un valor aislable de la enunciación subjetiva en que se insertan. 4. Abandonar la creencia de que podemos entender, me­diante algún mecanismo cerebral o mediante cualquier tipo de empatía. 5. Atender al hecho de que los "relatos" sobre la infancia tienen la impronta de las circunstancias históricas de quienes los realizan (de Darwin a Chomsky, pasando por Piaget, los in­vestigadores se valieron de sus hijos para extraer conclusiones).
La dimensión del parlétre -del ser que es porque habla- introduce lo que el poeta Oliverio Girondo dijo en una palabra inventada con el cambio de una sola letra: la go­ciferación.*
Esa gociferación determina que la evaluación "empírica" de la infancia lleve la marca ética que no puede borrar el método (diferentes técnicas producen diferentes descubrimientos). Las consecuencias políticas -reducción de la diversidad de niños a una infancia- son inmediatas y repercuten en el ámbito jurídico y social. Por algo se compara el trabajo de los psicólogos -dejo de lado al psicoanálisis, desde el que ha­blo- con el de los abogados. El psicólogo argumenta con una infancia que ha sido in­ventada como un recurso retórico; no siempre en atención del deseo del niño que qui­siera superar esa etapa de su vida, que imagina ser grande, que tiene terrores noctur­nos y se angustia con fantasías que no controla. (Ben S. Bradley, idem)

Infierno y/o paraíso

La infancia con sus rasgos infernales y su reverso paradisíaco no "traduce" la ex­periencia de los niños, sino el recurso adulto al pasado histórico y personal. El psi­coanálisis, en su recurrir a la
infancia, ha vuelto a dar fuerza a figuras de siglos, mediante la estrategia del simbolismo -incluso, en la misma discusión sobre el concepto de símbolo. El paraíso originario de Freud, el infierno primario de M. Klein, la oscilación entre uno y otro (cuerpo despedazado/júbilo) del espejo de Lacan, organizan esa persistencia.
La reversión del tiempo, típica de los cuentos de hadas, se encuentra en la versión común de "regresión". El tiempo irreversible de cualquier relato adquiere el nombre de "castración", etcétera.
Una niñez sin infancia es el fin de esos topoi, pero -como aquel hombre que no tu­vo infancia de la historieta- puede ser el comienzo de un nuevo saber, de un nuevo amor con otros recursos.
Esta ausencia de infancia, de neurosis infantil en el adulto, se anuncia en los rela­tos de algunos psicóticos, que van del presente absoluto de la certeza al presagio de una destrucción futura, donde el adulto hegeliano parece dejar atrás la infancia griega de Heidegger y la adolescencia reflexiva de Descartes. Pero una niñez sin infancia podrá inventar recursos que ahora no imaginamos.
El hombre sin infancia tampoco es adulto.
«El valor científico de la observación de los bebés es retórico. Permite a los científicos sa­car conclusiones que no serían capaces de sacar de otra manera». Ben S. Bradley. 1989.

Germán García

REFERENCIAS

(1) M. Heidegger, Seminario de Thor, Ed. Alción, Córdoba (Argentina) 1995.
(2) Uta Frith, Autismo Ed. Alianza, Madrid (1991/1999)
(3) Frances A. Yates, El arte de la memoria, Ed. Taurus, Madrid, 1974
(4) S. Freud: “La investigación sexual infantil”, “Los recuerdos encubridores”, “La novela familiar del neurótico” O.C. Ed. Amorrortu, Bs. As., VVEE.
(5) S. Freud: “El poeta y la fantasía”, idem
(6) J. Lacan: Escrits (diversos comentarios)
(7) R. Callois, Théorie des jeux, Gallimard, París, 1958
(8) M. Klein “La importancia en la formación de símbolos en el desarrollo del yo (1930)” O.C. T 1, Ed. Paidós, Bs. As., 1996
(9) P- Laurent Assoun, Littérature et psychanalyse, Ed. Ellipses, París, 1996
(10) J- F. Lyotard, Lecturas de infancia, Ed. Eudeba, Bs. As., 1997

(11) Charles Darwin, Ensayo sobre el instinto (incluye “Apuntes biográficos de un niño”) Ed. Tecnos, Madrid, 1983
(12) Ben S. Bradley, Concepciones de la infancia, Ed. Alianza, 1992
* Condensa goce y vociferación.

Chomsky y ese oscuro problema que suele abarcarse con la palabra sugestión

En el Prefacio a El conocimiento del lenguaje (Alianza, 1989), Noam Chomsky ubica dos temas de especial importancia. Denomina al primero “el problema de Platón” y observa que Bertrand Russell lo describió adecuadamente cuando planteó la pregunta: ¿cómo es posible que los seres humanos, cuyos contactos con el mundo son breves, personales y limitados, sean capaces de saber todo lo que saben?

Con respecto al segundo, lo denomina “el problema de Orwell”, y subraya que es un equivalente de lo que podemos llamar el problema de Freud en el ámbito de la vida social y política. En su opinión, buena parte del interés del estudio del lenguaje reside en el hecho de que ofrece una vía de aproximación a estos interrogantes.

En principio la situación no parece diferente de la que encontramos en otros ámbitos de investigación empírica. Atentos a las revelaciones del lenguaje, así como a su opacidad y su textura, muchos intelectuales, estadistas y poetas se han interesado en su capacidad para imbuir creencias firmemente sostenidas y ampliamente aceptadas, aunque a menudo en flagrante contradicción con hechos obvios del mundo circundante.

Si el problema de Platón consiste en indagar cómo conocemos tanto teniendo en cuenta que los datos de los que disponemos son tan escasos, por el contrario, el problema de Orwell consiste en explicar cómo conocemos y comprendemos tan poco, a pesar de que disponemos de unos datos tan ricos y una evidencia tan amplia.

¿Qué es lo que permitiría salvar el hiato entre la experiencia y el conocimiento? En el último párrafo del Prefacio, Chomsky advierte que a menos que lleguemos a comprender “el problema de Orwell” y a reconocer su importancia en nuestra vida cultural y social, “existen pocas probabilidades de que la especie humana sobreviva el tiempo suficiente para descubrir la respuesta al ‘problema de Platón’, o a otros interrogantes que desafían nuestro intelecto y nuestra imaginación”.

Una lengua, escribe en el capítulo 2, es un dialecto con un ejército y una armada, expresión que atribuye a Max Weinreich. Desde esta perspectiva hace explícito su interés en las relaciones entre persuasión y comunicación masiva. Sus observaciones, publicadas en la revista española Cambio, 1983 y en Thoreau Quaterly, otoño 1983, ofrecen una larga serie de ejemplos sobre la sutileza y complejidad de las formas inductivas en la transmisión de los valores de una cultura. El examen del tema subraya el hecho de que en distintas circunstancias factores racionales, como el amedrentamiento de los individuos, no agotan la intelección de los fenómenos observados; creencias y suposiciones también operan en la cohesión social. En toda palabra hay un elemento de sugestión.

Chomsky revisa el libro de George Orwell, 1984, y su retrato de las prácticas soviéticas, haciéndolas extensivas a las prácticas estadounidenses y los dispositivos utilizados para asegurar obediencia. En ese recorrido, no sin cierta ironía, apela a las paradojas de lo que Walter Lippman en 1921denominó “un arte”: la manufactura del consentimiento.

En sus estudios sobre los medios de comunicación, Lippman describe un mecanismo mental que reduce la información a estereotipos recurrentes. Los seres humanos suelen privilegiar "the pictures in their heads", concluye. Imágenes de sí mismos, de los demás, y de sus necesidades y propósitos, condensan ideas y asignan a la realidad una referencia que, a todas luces, constituye el fondo de cualquier articulación posible de las palabras.

Pero, ¿qué es lo que presta algunas palabras esa capacidad de influir tan decisivamente sobre la vida anímica de un individuo, y en qué consiste la alteración que le imponen?

Fue en la primavera de 1919 cuando Freud tuvo por primera vez la simple idea de explicar la psicología de las masas. En febrero de 1920 ya estaba trabajando sobre el tema, no obstante no comenzó a darle su forma definitiva sino hasta febrero de 1921. Freud vuelve en esa oportunidad al hipnotismo y a la “tiranía de la sugestión” para poner al desnudo sus resortes. Esa sugestionabilidad que había experimentado siendo testigo del asombroso arte de Bernheim en 1889 era uno de los temas que lo atraía desde la época de sus estudios con Charcot.

Freud se interesa en la forma en que surge la hipnosis y el carácter electivo que la hace adecuada para determinadas personas. En el curso de su indagación confiesa una particular urgencia en averiguar en qué consisten las tesis del incremento del afecto y de la inhibición del pensamiento experimentados por el individuo a raíz de su fusión en la masa.

Recurre entre otros a Le Bon (Psicología de las masas, 1895) y a McDougall (The Group Mind, 1920). Para Le Bon los fenómenos observados se reducen a dos factores: la sugestión recíproca, el efecto de contagio que Tarde en 1890 llama imitación, y el prestigio del conductor. En cuanto a McDougall, el principio de inducción primaria del afecto excusa la hipótesis de la sugestión.

Psicología de las masas y análisis del yo se sitúa en un orden muy diferente. La indagación, que llega a un cierre provisional, abre diversas vías laterales que hasta el momento habían sido evitadas, operando a través de sus premisas un desplazamiento. En el primer párrafo Freud aclara que la oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, “que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. (…) En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo”.

Esa suerte de imperio que ejerce sobre nosotros un individuo, una obra o una idea estructura una constelación que puede permanecer inconsciente durante mucho tiempo a causa de un peculiar proceso psíquico que Freud designa con el nombre de defensa. Así pues, lo mismo que en el sueño y en la hipnosis, en la actividad anímica de la masa el examen de realidad retrocede frente a la intensidad de las mociones de deseo afectivamente investidas. Vínculos de amor constituyen la esencia del alma de las masas, y lo que correspondería a tales vínculos afectivos o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales, está oculto tras el velo de ese oscuro problema que suele abarcarse con la palabra sugestión.

Alicia Alonso

LACAN - ADORNO - ORWELL: ENTRE ESTRUCTURALISMO Y EMPIRISMO.

En el capítulo “Deconstruyendo a los posmodernistas: Orwell y la transparencia”, de su libro La victoria de Orwell (Emecé, Bs. As., 2003), Christopher Hitchens muestra la actualidad de Orwell como escritor, en tanto “representante de la veracidad, la objetividad y la verificación”.

Existe un abismo intelectual, afirma Hitchens, entre la tradición “anglosajona” y los esfuerzos realizados por los teóricos “continentales” para explicar el mundo. “En las últimas tres décadas del siglo XX, el mismo reino anglosajón fue extensamente colonizado por las escuelas del posmodernismo y de la “deconstrucción” de los textos, por las ideas del nouveau roman y por aquellos que consideraban que la `objetividad´ era una ideología”. En este debate entre el empirismo y el estructuralismo, en estos enfrentamientos entre el “culto de lo arcano y lo `virtual´”, el nombre de Orwell surgía una y otra vez - en 1997, el asunto Sokal daría un nuevo giro a la discusión. Adorno y Chomsky eran citados como ejemplos de ambas posiciones.

En cuanto a Orwell, la gran importancia que otorgaba al lenguaje hizo que llamara la atención “sobre la importación subrepticia de opiniones dadas a través de eslóganes políticos y cuñas publicitarias y sobre la forma en que la gente caía en la trampa de expresar pensamientos convencionales que en realidad no le pertenecían” (La política y la lengua inglesa, 1946).

Las posiciones respectivas hacia “los hablantes” y al “habla” marcan la diferencia entre Orwell y Adorno. Espantado por la demagogia populista del despotismo moderno, Adorno sostiene que “los hombres de cultura y los refugiados como él mismo debían ser elitistas intelectuales sin disculparse.” En cambio Orwell apostó, a pesar de algunas recaídas en el pesimismo, a que “los profanos eran plenamente capaces de entender el lenguaje del templo y, por lo tanto, de penetrar en los supuestos secretos de la autoridad.”

En las décadas de los ochenta y noventa, dice Hitchens, se habló mucho y con vaguedad sobre la dicotomía entre langue y parole, en la obra de Lacan y Saussure, para definir el paradigma estructuralista. Con la langue es posible determinar las cuestiones con anticipación, mientras que con la parole es posible intercalar una o dos palabras. Para Perry Anderson, “incluso los escritores más importantes […] han alterado muy poco el lenguaje”. Orwell no es la excepción, pero, según Hitchens, supo aportar “un caudal de nuevos términos políticos al lenguaje”, y alterar “la forma en que incluso algunas personas relativamente iletradas se volvieron conscientes del poder que éste posee”.


España en la versión de Claude Simon y en la de Orwell
En el debate con el posmodernismo, las ideas de Orwell siguen manteniéndose en juego.
Los intelectuales militantes del estalinismo no le perdonaron su posición inquebrantable durante esos años en que la mayoría se doblegaba. Claude Simon, el gran practicante de la nouveau roman, que ganó el premio Nóbel de literatura en el 85, fue uno de ellos. Hitchens arremete en su ensayo contra él. El asunto fue que Simon sostuvo que la descripción de la guerra civil española que hace Orwell (Homenaje a Cataluña) fue “inventada desde la primera frase”.

Según Hitchens, Simon interpreta según su deseo. Miembro del Stalintern, Simon no corrió ningún peligro durante la guerra española, mientras que Orwell, alistado y comprometido con los militantes del POUM, tuvo que huir de Barcelona para no ser atrapado por los agentes rusos que habían torturado y asesinado a Andreu Nin. La incorporación de Orwell a un grupo disidente le permitió ver la verdadera historia de Cataluña, “la historia de una revolución traicionada”.

Orwell creía que “hasta las personas más simples pueden detectar la mentira, por eso escribía claro y distinto”. El lenguaje remite a hechos. Orwell confiaba en el lenguaje: “interesado y comprometido con el lenguaje como compañero de la verdad”, dio cuenta de que lo que importa no son los puntos de vista, ni lo que se piensa, sino cómo se piensa.

Graciela do Pico

ARISTÓTELES PERPLEJO

El cuerpo extenuado de la modernidad
Para Aristóteles el alma es la forma del cuerpo. Sólo quiero enfatizar esto, que es deducible de una especulación extensa, resumida en diversos tratados sobre el autor.

Cuando Freud, provocativo, dice que psique significa alma y que, por lo tanto, hace un tratamiento del alma utiliza palabras que son heridas físicas y también injurias morales para explicar la “eficacia” corporal del síntoma. Es decir, ese cuerpo que después será narcisista, es el cuerpo que tiene como forma un alma, es el cuerpo de Aristóteles.

El del “estadio del espejo” es más complicado, porque el sujeto se transforma al asumir una imagen. Pero, al comienzo, es la propia –aunque sería mejor decir que ahí se la apropia.

Pero, de cualquier manera, Jacques Lacan se adelantó a los artistas actuales cuando señaló esos cuerpos de Jerónimo Bosch y habló del cuerpo despedazado, de cuyas descripciones se había ocupado Melanie Klein.

Abject Art
La raíz latina jetter (lanzar) y rejette (desechar/rechazar) se conserva en lo abyecto francés. La abyección del arte actual se vale de las secreciones del cuerpo: Robert Gober usa cera de abeja y pelos humanos, Andrés Serrano sangre y esperma, Mario Quinn realiza un busto con su propia sangre congelada, (Variados ejemplos en: De inmundo, Jean Clair, Arena Libros, Madrid, 2007). No comparto el análisis y las conclusiones de Jean Clair, con su retórica de hombre airado. De cualquier manera, el libro tiene información útil, pero no acierta sobre la caída de ese cuerpo sostenido por siglos, desmembrado por la ciencia, recompuesto por una topología libidinal que ya no tiene que verse en el espejo, porque lo atraviesa mediante vecindades que son lo que Freud llamó “zonas erógenas”.

La arquitectura de un cuerpo sostenido por la “diferencia” puesta en una relación que atrae y rechaza está sostenida por un discurso que sigue siendo homogéneo, pero desde hace siglos que tenemos rastros de extrañas torsiones del cuerpo inducidas por las religiones. Esos cuerpos no parecían abyectos porque estaban envueltos en el valor simbólico del discurso que los convertía en íconos (el brazo impoluto de Santa Teresa, amuleto de Francisco Franco).

Ahora, en un discurso secularizado, esas secreciones se proponen como “reliquias” (palabra usada por Jean Clair) de un cuerpo que ya no es experimentado.

En una (im)postura de siglos. Primero cubierto con máscaras, con armaduras de hierros, con delicadas telas. Ahora, desnudo (estamos después de la Shoa) exhibiendo sus restos, en el lugar donde se celebraba la belleza de aquel cuerpo de Aristóteles que otros enaltecieron con diversas proporciones. El cuerpo erguido, el cuerpo que llega al Renacimiento como microcosmo (con su plexo solar, nada menos). Cuando Jacques Lacan dice que del cosmos queda la cosmética podemos decir que del microcosmo queda la cirugía estética (ya sabemos lo que habría hecho Josep Beuys con la grasa sobrante de las lipoaspiraciones).

La topología de Lacan anuncia otro cuerpo. Eric Laurent, en su libro Psicoanálisis y nominación (Ed. Diva, Bs. As., 2002) avanzó sobre estos temas.

Germán García