Entrevista a Germán García.


Entrevista a Germán García por Luis Nicolas Laporte, para el programa de radio-on line “Viernes a la noche”.

Viernes de 21:00 - 22:00 en www.arinfo.com.ar.

http://www.arinfo.com.ar/Programas/programacion.php?id=VIERNES+A+LA+NOCHE


http://arinfoaudios.homeip.net/viernes22042011.wma




David Viñas o la lectura que falta.


Trato de llamar la atención sobre David Viñas en tanto narrador, por eso no hablaré del amigo ni del ensayista. Quiero subrayar el cambio que comienza con Cuerpo a cuerpo y quizá concluye con Tartabul (2006) donde el nombre del personaje “Tartabul” remite a un bufón que aparece en La bolsa de Julián Martel recitando discursos de Nicolás Avellaneda. La bolsa describe la fiesta financiera del gobierno de Juárez Celman, que termina en el derrumbe económico y en aumento de la deuda externa, lo que precipita la revolución de 1890. Tartabul, de David Viñas tiene un subtítulo: o los últimos argentinos del siglo XX. También se sitúa en una fiesta financiera que conduce al derrumbe de la economía, aunque aquí se habla también de otras fiestas que concluyeron en la desolación, el exilio y la muerte.

Este David Viñas, más inquietante que el ensayista polémico, como los precursores que lo acompañan, exige de los lectores algo que no se resuelve con el asentimiento y/o el rechazo. Por eso conviene referirse al “estilo tardío” de este escritor para quien la muerte estuvo presente de manera directa en su hija María Adelaida y su hijo Lorenzo, a quien le dedica estos “flashes”, lo que significa relámpagos, llamaradas, fogonazos y resplandores.

Sinopsis de lo que habló Germán García en el homenaje a David Viñas en la Inauguración de la 37ª Feria del libro.



Germán García



En 2008 se han cumplido 40 años de la publicación de Nanina, la novela que hizo existir a German García en la literatura argentina. Tambien en 2008 se cumplieron 30 años de la publicación de su libro La entrada del psicoanálisis en la Argentina, investigación que resignificó la historia que se venía contando acerca del psicoanálisis en la Argentina, marcó el peso que Jacques Lacan estaba teniendo en el país e inauguró una serie de otras investigaciones del campo psi en nuestro país.
Si la literatura y el psicoanálisis son los dos rasgos que permiten localizar a Germán García, ello no alcanza, sin embargo, para nombrar sus múltiples intereses y enorme producción.
Habiendo nacido en Junín (provincia de Buenos Aires) en 1944, la capital del país (la ciudad de Buenos Aires) aparecía como un viaje al centro de los libros para quien se soñaba escritor; allí llega en 1960. Los avatares que, siete años después, sufriera su primera novela Nanina (que incluyeron tanto cuatro ediciones agotadas en pocos meses como una prohibición definitiva) muestran no sólo el inicio de una ritmada futura producción literaria sino otro de los rasgos del personaje: gusto por despertar al otro tanto como amor por la escritura. Participar, años más tarde, en la vanguardista revista Los libros fue, verdaderamente, estar en el centro.
A su primer novela siguieron: Cancha Rayada (Jorge Alvarez 1970), La Via Regia (Corregidor, 1975), Perdido (Montesinos, 1984), Parte de la fuga (Ediciones de la Flor, 2000), La fortuna (Ediciones de la Flor, 2004). . .
Si, para muchos, los 70 en la Argentina han quedado como signo de años de plomo, para German García significó tambien años de vocación lacaniana. Su encuentro con Oscar Masotta, quien había introducido a Jacques Lacan en la Argentina, fue decisivo tanto para su relación con la literatura como para su inserción en el psicoanálisis. En el primer caso, vemos los efectos de ese encuentro en la fundación de la revista Literal (en 1973, junto a Osvaldo Lamborghini y Luis Gusman, entre otros) cuyas posiciones teóricas, su lenguaje alusivo y punzante, sus carambolas políticas, la han hecho volver a inmiscuirse en debates de crítica literaria 35 años después y a ser objeto de estudios académicos en varios países del mundo.
No menos importante su Macedonio Fernández, la escritura en objeto (Siglo XXI, 1975), reeditada por Adriana Hidalgo Tanto Macedonio Fernández como Witold Gombrowicz (Witold Gombrowicz, el estilo y la heráldica, Atuel 1993) son nombres para el rasgo y estilo del humor oral de Germán García del que Ricardo Piglia ha finalmente escrito "que el narrador del que habla Walter Benjamín se encarna entre nosotros de manera ejemplar en Germán García. No sólo porque es uno de los más notorios narradores orales que se pueden encontrar en Buenos Aires sino porque sus historias registran la experiencia de la vida en la ciudad".
Por fin, el psicoanálisis.
En 2003 recibe la beca Guggenheim otorgada por la Guggenheim Foundation (New York) por su investigación "La presencia del psicoanálisis en los debates culturales. El caso argentino" que se publica en 2005 ( El psicoanálisis y los debates culturales, Sudamericana).
Es evidente que ese viaje al centro de los libros fue fructífero: no se puede hablar de García sin hablar de libros. Eso lo destaca. Pero está su modo de entender el psicoanálisis ("forma desconocida de art nouveau que entra en nuestro país", ha dicho), su enseñanza, las instituciones psicoanalíticas y bibliotecas que ha fundado en todo el país y en el exterior, las revistas de psicoanálisis que ha creado en todo el mundo y en las que ha publicado y los intersticios de la cultura en los que ha producido el malentendido del psicoanálisis.
Debemos, sin embargo, nombrar algunas de esas intervenciones pues han sido decisivas en la historia del psicoanálisis en la Argentina.
En primer lugar, participó en la fundación y en el sostén de la Escuela Freudiana de Oscar Masotta (1974), primera institución de orientación lacaniana en el mundo.(luego de la Escuela freudiana de París, fundada por Jacques Lacan) y en la revista que se convirtió en su house organ (Cuadernos Sigmund Freud, creada por Masotta).
Si aquellos 70 habían exiliado a Masotta y dejado a García a cargo de muchos de sus alumnos de psicoanálisis, luego de la muerte de Masotta en Barcelona (en 1979) y del mismo empuje al exilio, García se radica en Barcelona (1980) donde continúa con el trabajo emprendido por Masotta fundando agrupaciones de psicoanálisis en toda España, revistas de psicoanálisis y otras publicaciones a la vez que inscribe ese trabajo en la política para el psicoanálisis definida por los discípulos de Jacques Lacan bajo el nombre de Campo Freudiano. Es que García, formado junto a Oscar Masotta, durante su residencia en Barcelona había continuado sus estudios con miembros de la Ecole de la Cause Freudienne, en París, según las propuestas (para la orientación lacaniana) de Jacques-Alain Miller, a cuyos cursos solía asistir.
A su regreso a Buenos Aires (1985) prosigue su trabajo de transmisión del psicoanálisis en todo el país (en especial en el litoral y el noroeste argentinos), funda la Biblioteca Internacional de Psicoanálisis (BIP) y la revista Descartes (1987). Cuando, bajo la égida del Campo Freudiano, la BIP y varias instituciones argentinas se disuelven para crear la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), Germán García crea el Proyecto Descartes donde confluyen (entre otras instancias) su revista Descartes y la Fundación del mismo nombre en la que se incluye el Centro Descartes (asociado al Instituto de Campo Freudiano).donde se enseña, investiga y transmite el psicoanálisis .
Ha sido Presidente del Consejo de la EOL,, integrante de sus instancias de garantía y del Consejo editorial de su revista Lacaniana de psicoanálisis; miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y de su Consejo; cofundador del Instituto Oscar Masotta, etc.
Además de La entrada del psicoanálisis en la Argentina publica Oscar Masotta y el psicoanálisis del castellano (Argonauta, 1980), Psicoanálisis, una política del síntoma (Alcrudo editor, 1981), Oscar Masotta, los ecos de un nombre (Atuel, 1993), La virtud indicativa. Psicoanálisis y literatura (Atuel, 2001), El psicoanálisis entre las vanguardias, etc.
La transmisión del psicoanálisis que realiza Germán García ha sido –en palabras de Jacques-Alain Miller- "siempre una imagen de alto color" , fruto no sólo de sus dotes personales o su avidez de lector sino de su experiencia como analizante en un análisis llevado a su fin y de su práctica como analista y supervisor de analistas desde hace casi tres décadas.
Oscar Masotta desechaba la "atractiva" tesis de que las peripecias culturales de un país subdesarrollado parezcan enfrentar a cada uno con la elección forzada de la mala fe política o la ingenuidad pública; es necesario decir que García ha seguido a su mentor. Sus intervenciones en el campo de la cultura (prensa escrita u otras, conferencias, debates, polémicas,) tambien han incidido para dar más color y vivacidad a un campo que siempre está a p unto de desfallecer sin, empero, ceder a la mala fe o pecar de ingenuidad.
Una mención aparte merecen sus precisas intervenciones como prologuista de textos de autores cuya adjetivación se vuelve innecesaria (J.Joyce, A.Strindberg, A.Kojeve o, en el campo del psicoanálisis, S. Freud, O,Rank, O.Masotta, J-A Miller, etc.).
En 2007 fue declarado "Personalidad destacada de la cultura" por la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires.

Graciela Musachi


Fuente: http://www.psicomundo.com/


Un escritor argentino*


Germán García no es porteño, nació en Junín, provincia de Buenos Aires, y vivió algunos años en Barcelona; pero estos derroteros de su vida no lo hacen extranjero. Por lo tanto en la apertura de la Feria del libro hubo un argentino que proviene de una tradición crítica y que tuvo la habilidad de desarrollar un espacio político para la escritura cuando la amenaza no era sólo la censura (como ocurrió en el año 1968 con su primera novela Nanina) sino la persecución y/o la muerte. Con esto quiero destacar que García no sólo es argentino sino también escritor y crítico, aunque no sea de ocasión (no sé si se entiende, como diría Masotta). Germán García formó parte del comité editorial de Los libros, llevó adelante el proyecto de la revista Literal junto con Osvaldo Lamborghini y Luis Gusmán, del que participaron también Lorenzo Quinteros, Josefina Ludmer, Héctor Libertella (como para nombrar algunos) a quienes posteriormente se los bautizó como la “generación literal” (al respecto se puede leer la compilación de Héctor Libertella Literal 1973-1977 o el reciente libro de Ariel Darío Idez, Literal: la vanguardia intrigante), desde 1986 dirige la revista Descartes y es miembro de Odradek. Entre Buenos Aires y Barcelona varias revistas culturales llevan su sello. Además, Germán García, publicó varias novelas Cancha Rayada, La vía regia, Perdido (editado por editorial Montesinos en España pero García es argentino), Parte de la fuga, La fortuna y la ya nombrada Nanina. También publicó ensayos sobre escritores argentinos y no argentinos, a saber, La virtud indicativa, Macedonio Fernández: la escritura en objeto, Hablan de Macedonio, Gombrowicz: el estilo y la heráldica y otros. Colaboró con notas y escritos en diferentes revistas culturales nacionales e internacionales (incluso muchas veces es consultado por vuestro diario y revista cultural). En el año 2003 recibió la beca Guggenheim a partir de la cual Paidós publicó su ensayo sobre El psicoanálisis y los debates culturales y en el año 2006, la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires lo declaró Personalidad destacada de la Cultura de la Ciudad de Buenos Aires. Y podría seguir enumerando publicaciones, conferencias dictadas en Universidades europeas y norteamericanas, cursos, etc.

Efectivamente, ni en el fragor de la discusión política actual ni nunca habrá autor capaz de complacer a todo el mundo, como afirma Patricia Kolesnicov en su nota de opinión “Los escritores la miran por TV” (20/04/11). Pero es una pena que la autora haya elegido el ninguneo y el agravio para manifestar su insatisfacción ante la tribuna ocupada en la apertura de la Feria del libro por Germán García, escritor y argentino.


Beatriz Gez


*Carta de Lectores enviada al diario Clarín el día 20/04/2011, a propósito de la nota de opinión de Patricia Kolesnicov titulada “Los escritores la miran por TV” (20/04/2011)





Malos pensamientos.



Lamujerdemivida presentó su edición número 62: no me gusta lo que pienso (pero me gusta discutirlo).

El martes de Eterna Cadencia pasado se dedicó a pensar el pensar: Lamujerdemivida presentó su número otoñal, el 62, que tiene como tema de tapa “No me gusta lo que pienso [pero me gusta discutirlo]”. Para comenzar, y mientras esperábamos a que llegaran todos los participantes de la mesa, Ricardo Coler, el director de la revista, le contó al numeroso público que, en general, las reuniones de redacción en las que se decide el asunto a tratar son agitadas y cada cual propone y fundamenta lo suyo, pero cuando se presentó esta posibilidad, la decisión fue unánime. Parece que todos reconocen la sensación de disgusto por lo que se nos ocurre, por lo que se nos pasa por la cabeza, como un parásito o un accidente, a veces, y otras como conclusiones necesarias y aún así nefastas...

Texto completo en: http://blog.eternacadencia.com.ar/?p=13254&sms_ss=facebook&at_xt=4db323e5d7e4c52a%2C0

Filosofía política y psicoanálisis: Una relación (im)posible*

Buenas tardes. Ante todo agradezco esta invitación. Sé que siempre puedo contar con Germán para ponerme en apuros. Quiero decir, en esta oportunidad, al estar invitado acá a hablar de lo que llamaría un imposible de la relación entre el psicoanálisis (especialmente el de Lacan) y lo que se denomina la filosofía política. O sea –puesto que, para parafrasear a un clásico, toda filosofía es política concentrada en discurso, en el logos -: entre el psicoanálisis y la política sin más; entre el acto de psicoanalizar y el de gobernar (o aspirar a hacerlo, o accionar en contra de quienes lo hacen): no necesito recordarles que son dos de las tres prácticas -junto con la de educar- destacadas por Freud precisamente como “tareas” imposibles. Plantear esto es –y por favor, no crean que estoy citando a Mayo ’68- una propuesta decididamente realista : lo imposible, ya se sabe, es lo real . También es “realista” desde un punto de vista, digamos, “maquiaveliano”: son tareas que hay que hacer tomando a los hombres por lo que son , y no por lo que quisiéramos que fuesen. Lo cual también es imposible: siempre tendremos el Ideal por delante, velándonos la realidad. Y además, salvo algún recurso poetizante o místico a la “inefabilidad de lo indecible” o algo por el estilo, salvo eso, de lo que yo instintivamente desconfío, ¿quién dijo que no se puede hablar de lo imposible? En todo caso los analistas y en particular los analizantes, se la pasan justamente hablando de lo imposible –no digo, claro, llegando a él: hablar es evitarlo, aunque diciéndolo entre líneas, enunciando el inter-dicto -. El problema es que como yo no soy ninguna de esas dos cosas, ni analista ni analizante, tendré que adoptar una vía de aproximación más indirecta.

A modo de apólogo para introducir el tema me voy a permitir citar a dos buenos amigos, con los cuales suelo discutir la relación entre el psicoanálisis y lo político, en particular bajo la forma del marxismo. Aseguro que las personas son verdaderas, existen, y que estoy reproduciendo sus argumentos con la máxima fidelidad que el malentendido de la lengua me permite. El primero de ellos me dice lo siguiente: a mí el psicoanálisis me parece una teoría extraordinaria, irrefutable, con la cual estoy totalmente de acuerdo, salvo por un pequeño detalle: no me creo eso de la castración. El segundo dice algo semejante pero con una simetría invertida: el marxismo es un disparate, no sirve para pensar nada, todos sus presupuestos están equivocados, salvo por un detalle que a mi me parece correctísimo e innegable, que es la teoría de la plusvalía.

Entonces, uno “destituye” por completo el psicoanálisis porque comienza por aceptarlo plenamente salvo por esa cosita –nada menos que la castración- y el otro, que quiere anular de entrada el marxismo, termina aceptándolo también completamente, precisamente, por esa otra cosita. O sea: a uno le sobra la castración para poder aceptar plenamente la teoría del psicoanálisis, al otro le falta toda la teoría de Marx salvo la plusvalía para poder aceptar al marxismo. En los dos casos hay un detalle que no les cierra. No hace falta abundar demasiado sobre esto para tomar nota de que ese detalle, ese “cachito”, esa nadita, es en cada caso, si se me permite usar un término de Spinoza sobre el cual quisiera volver, la causa ausente que sostiene toda la teoría tanto de Marx como de Freud. Teorías que, por supuesto, nadie tiene por qué aceptar, pero que sin esos pequeños detalles sencillamente no existirían. Ahora bien: si esto es así, uno piensa que debe haber alguna relación entre, por un lado –cito textual- esa “piedra del escándalo que sólo se admite renunciando a la completud del sujeto” que es como define Lacan, entre otras maneras, a la castración, en su texto Del sujeto por fin cuestionado , y por otro lado “esa trivialidad disimulada por la falsa bruma de la complejidad económica”, que es como alude Marx a la plusvalía en el prefacio de El Capital .


Debe haber, digo, entre esas dos cosas, una relación que debe tener que ver con el hecho de que, justamente, negar la castración para quedarse con sus consecuencias teóricas, que es lo que hace mi primer amigo, o al revés, negar todas las consecuencias de la plusvalía para quedarse sólo con ella, como hace el segundo personaje, son operaciones que sintomáticamente podrían producir ese –cito nuevamente- “relato de la verdad en la falla de un saber” que también refiere Lacan en el texto mencionado. Insisto: si es así, alguna relación debe haber entre ese cuento inverosímil de la castración y esa trivialidad nimia de la plusvalía. Pero decir que alguna relación debe haber no significa que yo sepa cuál es. Porque, es el momento de hacer brutalmente una confesión no menos brutal: hace más de treinta años que no puedo entender la relación entre la plusvalía y el plus de goce. Me la han explicado en reiteradas oportunidades, entre ellas el mismo Germán, pero no hay caso. Así como se dice del inconsciente que no cesa de no inscribirse, yo no paro de no entender esa relación. Para colmo, creo recordar que el propio Lacan afirma que entre esos dos puntos hay una relación no de analogía, sino de homología , es decir que son lo mismo, cada uno en el registro de discurso teórico correspondiente.


Entonces alguien podría preguntar: ¿para qué comenzás la intervención por ahí, si no lo entendés? Bueno, es porque tengo la intuición de que es en esos detalles, de que son esas pequeñas diferencias, las que permiten funcionar a la totalidad justamente porque en tanto faltas , la totalidad nada quiere saber con ellas.


Es en eso entonces donde está la explicación –es una hipótesis- de la estricta inconmensurabilidad de la teoría, y sobretodo de la práctica, psicoanalítica con cualquier otra filosofía política. Y digo “otra” porque creo que hay una teoría política específicamente psicoanalítica, es decir, inscripta como si dijéramos en hueco , en el psicoanálisis. Y cuando digo “psicoanálisis” (así como cuando digo “marxismo”), desde luego no me refiero a teorías “puras”, sino –si se me disculpa la inflexión un poco althusseriana- a unas prácticas teóricas inseparables de unas teorías de la práctica ; es decir, en el sentido estricto, incluso griego, a unas formas de la praxis . Ya volveré sobre esto y también sobre la relación entre psicoanálisis y marxismo, donde me parece que funciona otra cosa que con aquello que se puede llamar la filosofía política en general.


Por ahora me gustaría arriesgar lo siguiente: en el inicio mismo de su Psicología de las Masas Freud dice que no hay una psicología individual, que toda psicología es constitutivamente social o colectiva. Con esta afirmación está introduciendo, necesariamente, el orden de lo político en el sentido más amplio. Más aún: diría de lo político en el sentido amplio de la modernidad , puesto que es en la modernidad -especialmente a partir de la Revolución Francesa- que las masas, la multitudo de Spinoza o como se las quiera llamar, ingresan y podríamos decir incluso que invaden el espacio público. Es decir que la “invención” del psicoanálisis y el descubrimiento del inconsciente como categoría teórica son inseparables de la modernidad (no solamente por esto, desde ya: también porque hacía falta el sujeto cartesiano para concebir su contrafigura “dividida”, y muchas otras cosas; pero ahora estamos hablando de esto). Sin embargo, las principales referencias de Freud -basta pensar en el Edipo de Sófocles y las otras tragedias -, esa tragedia griega clásica de la que Steiner entre otros dice que es imposible en la modernidad, esas referencias, digo, no son precisamente modernas. Es verdad que en los textos “estético-culturales” de Freud encontramos muchas otras referencias que pueden ser consideradas “modernas” en el sentido amplio –desde el Renacimiento de Leonardo y Miguel Ángel, pasando por el barroco shakespeariano hasta el pleno “modernismo” de Dostoievsky, por poner los ejemplos más gruesos- pero ninguno de ellos (con la discutible excepción de Hamlet) tiene el rol, digamos, fundante de la propia lógica del Inconsciente que tiene la tragedia antigua: “Edipo” no es un caso más de “psicoanálisis aplicado”, sino el instrumento teórico-práctico mismo que produce al psicoanálisis como tal.


Entonces, con esas referencias parecería que el psicoanálisis estaría creando una diferencia inarticulable para el evolucionismo historiográfico, que es la concepción dominante en la cultura “burguesa” europea-occidental (y que no proviene, como se suele decir, exactamente de la “linealidad” judeo-cristiana, que es algo mucho más complicado): una suerte de hiato cronológico, histórico, dentro de la propia modernidad: una especie de contra-tiempo , para hacer un mal juego de palabras. Quiero decir, que con la postulación de la “anti-historicidad” del inconsciente el psicoanálisis introduce un desfasaje que no puede ser recuperado por las filosofías de la historia característicamente modernas, y llevadas a sus consecuencias últimas en Hegel por ejemplo: es esa filosofía lineal, evolutiva, teleológica, de la que dependen en general las teorías políticas modernas que, ante la emergencia del Estado moderno con sus nuevas formas de ejercicio del poder, tienen que demostrar una completa ruptura con lo antiguo, lo arcaico, lo “a-histórico” o al menos lo “pre-moderno” (el prefijo pre , al igual que el prefijo post , son sintomáticos de esta ideo / teleo / logía : la “modernidad” es siempre, como si dijéramos, la unidad de medida y el punto de llegada , ya sea porque vamos hacia ella en el “pre”, o ya la hemos sobrepasado en un “post” que es el “fin de la historia”; en cualquier caso, pues, la modernidad es la culminación de lo histórico-evolutivo). Entonces aquí sí me atrevería yo a hacer una analogía: me parece que ese desfasaje, ese plus no sistematizable por las filosofías políticas modernas replica en el plano de la historia de las ideas a ese otro plus del que hablábamos recién; o sea, ese exceso o ese suplemento , esa significancia no significable para hablar al modo de Kristeva, y que implica lo verdadero de una singularidad que no es articulable por el mero saber histórico-teórico.


Por supuesto que no todas las teorías políticas, incluso las modernas, son iguales. Habría que diferenciar aquellas para las cuales la construcción política es obra de la sola, pura y sublime Razón - las que van de los empiristas Locke o Hume pasando por el iluminismo hasta el idealista Hegel- de las que admiten el lugar privilegiado de las pasiones –me animaría a decir incluso pulsiones –, como en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau (que es un “iluminista” muy heterodoxo, en el que encontramos junto al racionalismo toda una teoría de los afectos muy diferente a la de Descartes) y sobre todo Spinoza, que para colmo introduce la noción de Dios como causa ausente . Con cuya introducción inaugura una línea que hace de la falta originaria y no de la completud en el futuro el secreto de lo político.


Es una idea que nos llevaría demasiado tiempo discutir aquí, pero que va a parar en el siglo XX, por un lado al malestar en la cultura en Freud, por otro a Walter Benjamin (un buen lector de Freud, por cierto), sugiriendo en este último una suerte de teología política “apocalíptica” bien diferente, por un lado, de la de Carl Schmitt: Jacob Taubes, por ejemplo, dice que es exactamente lo contrario, en tanto en la apocalíptica de Schmitt se trataría de retardar lo más posible la catástrofe final, mientras en el caso de Benjamin, como además es marxista, se trata de acelerarla lo más posible. Entonces es una línea bien diferente a la de Schmitt pero también a la del retorno teológico-político y los “agambenismos” varios que están tan de moda últimamente. Y no uso el significante moda en un sentido peyorativo sino en el sentido de su valor sintomático. “Síntoma”, en este sentido, es el retorno que se percibe desde hace algún tiempo de una preocupación casi obsesiva con Pablo de Tarso, o San Pablo si prefieren llamarlo así (en los propios Taubes y Agamben, en Badiou, en Zizek, en Esposito, etcétera). Síntoma de qué cosa , es mucho más difícil de decir. Quizá de un desconcierto y un desapego generalizado, aunque aún no articulable en una “nueva” política, con las formas ya probadas de hacer y pensar lo político (sean de izquierda o de derecha), y la consiguiente ilusión o deseo de reencontrar una instancia de re-fundación del llamado “lazo social”. Algo, por otra parte, que puede tener también sus aspectos siniestros , como se verifica en los fundamentalismos (que hoy en día son varios, y no solo el islámico: véase los EEUU, los rebrotes racistas en Europa, y así). O sea que no estoy menospreciando lo “teológico-político”, es algo para tomárselo en serio, estudiarlo, prestarle la debida atención.


Pero, como dije, llevaría mucho tiempo desarrollar esto; de cualquier manera, quisiera retener que esta línea pasional o “pulsional” de la teoría política, que no por ser a su manera racionalista deja de inscribir teóricamente los límites que le plantea al saber una verdad no plenamente teorizable. Algo que incluso puede ser muy explícito en Spinoza en tanto una verdad enigmática del cuerpo (“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, dice célebremente Spinoza), y aún la verdad de una cierta animalidad : recientemente se ha traducido al castellano un, aunque discutible, bien interesante seminario de Derrida a propósito de “la bestia y el soberano”, en el que se registran la enorme cantidad de metáforas “bestiales” a las que recurren ciertas filosofías políticas modernas , metáforas referidas a este o aquel animal real o mítico: el “centauro” de zorro y león para el “príncipe” maquiaveliano, el monstruo bíblico que es el Leviatán de Hobbes –que reencontramos en pleno siglo XX en el ya citado Carl Schmitt-, el lobo nuevamente en Hobbes y después de otra manera en Rousseau, y así sucesivamente- . Me parece que esta línea de la teoría política se encontraría más cerca de poder pensar -a partir de ella- esa singularidad material que metaforiza la animalidad, la Naturaleza, en el orden de lo real no articulable por su propia teoría. Pero, todas ellas no dejan de todos modos de ser “puras” teorías.


Pienso que la diferencia específica del psicoanálisis, como debería ser obvio, es que parte de la dimensión de la práctica . Esa singularidad material, el plus excesivo, como se diga, en el caso del psicoanálisis no es que pueda ser incluido o no en la teoría sino que, se podría decir analógicamente, es la causa ausente de la teoría que se articula por su propia falla teórica : “falla”, también como quien dice “la falla de San Andrés”, un quiebre geológico de la teoría que, si no le permite estar nunca “suturada”, le da su consistencia precisamente por esa inclusión / exclusión de la falta .


Desde ya que es entonces, para volver a lo que decíamos al pasar, que es por este lado que se podría pensar que de todas las teorías políticas quizá es el marxismo la que se encuentra potencialmente en las mejores condiciones de producir esas homologías que menciona Lacan, y que incluso en algún momento lo llevan a señalar que fue Marx el que había descubierto la teoría (suponemos que quiere decir incluso la propiamente “psicoanalítica”) del síntoma .


Podríamos mencionar varias de estas homologías; voy a tratar de hacerlo rápidamente y procurando sortear los equívocos del llamado “freudo-marxismo”, vale decir, principalmente, de una homologación de los “contenidos” de ambas teorías –sugerida, entre otras cosas, por la metáfora “económica” en el discurso freudiano, con lo cual se crea un doble malentendido, pues se hace de Marx un mero “economista”-. Primero, como decíamos, la cuestión de la práctica: el psicoanálisis y el marxismo son las dos únicas grandes teorías de la modernidad que basan todo su cientificidad o su legitimidad teórica en el criterio de la praxis . Son teorías de una práctica, para decirlo de nuevo con la expresión de Althusser; y además, de una práctica no individual sino de masas , en el sentido de que, como sabemos, dos pueden hacer masa también y por lo tanto, lo que compete a la psicología de las masas es igualmente una implicación para el psicoanálisis.


En segundo lugar, no está solo la homología entre plusvalía y plus de goce (signifique lo que signifique) sino que ya en los años sesenta o principios de los setenta Jean-Joseph Goux (en un libro importante llamado Freud, Marx: Économie et Symbolique ), sin duda inspirándose en Lacan, establecía una homología entre el dinero como equivalente general y la premisa universal del falo, pivoteando sobre lo que llamaba la numismática (por supuesto en un sentido diferente al que tiene esa “disciplina”); una perspectiva que es totalmente complementaria de la idea del capitalismo como un modo de producción basado en ese plus de goce que dice Lacan. Y que implica, asimismo, que el capitalismo sea un sistema de “administración total” (como dicen Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración ), que incluye una producción de subjetividad muy profundamente anclada en el Inconsciente. Tal vez por eso sea tan difícil de derrotar.


En tercer lugar, algo muy fácil de comprobar, y un buen ejercicio intelectual para hacer, sería leer en paralelo todo el razonamiento del capítulo 1 del Capital sobre el fetichismo de la mercancía, y muchas cosas de Freud, claro está, pero en particular el artículo sobre el fetichismo de 1927, para comprobar que el razonamiento o la lógica de producción de verdad que está en juego ahí es extraordinariamente similar. El fetichismo tiene que ver con la eliminación del proceso de producción del objeto-mercancía en el caso de Marx, del objeto-fetiche en el caso de Freud. En ambos casos, y usando ahora el lenguaje de Freud, parecería que lo que la concentración en el objeto logra es obturar una memoria para retener una pura percepción (toda una definición, dicho sea de paso, sobre el imperio de la sincronicidad de las imágenes sin historia en la “postmodernidad” mediática, y demás).


Por lo tanto, y es el cuarto punto, pero derivado directamente de esto último, emerge en esa lógica el rol fundante de subjetividad que podría tener la forclusión, como algo que –con otras articulaciones y desde luego con otro lenguaje- está en el centro de una posible teoría marxista de las ideologías. Digo “posible” porque Marx no dijo mucho explícitamente referido a la ideología, y lo que sí dijo explícitamente es muy discutible, incluso en cuanto a su propio lenguaje, al menos desde nuestra posición actual, en la que tenemos la ventaja, que no podía tener Marx, de haber podido leer a Freud y Lacan (con “lenguaje” me refiero a conceptualizaciones como la hoy insostenible de una “falsa conciencia”, o la metáfora de la ideología como camara obscura que invierte la imagen real, etcétera). Me parece que hay que ir a buscar más bien en ese capítulo primero del Capital, aunque allí no mencione siquiera la palabra ideología , hay que buscar ahí, digo, algo así como una matriz lógica de la cuestión de la ideología; es un Marx mucho menos confiado y “encuadrable” del que los marxistas vulgares suelen pensar, que muestra cómo ese “detalle” que no permite la auto-consistencia de la totalidad hace que ninguna práctica ni teoría política puede ser nunca plenamente satisfactoria, porque tendrá siempre una falla en su propio núcleo. En todo caso está en el camino de esa teoría de la ideología tal como se ha intentado pensarla desde Althusser hasta Zizek, por ejemplo, y me animaría a citar, con las reservas del caso, antes aún, a la noción de mala fe del Sartre de El Ser y la Nada , una idea que sería interesante pensar no como causa sino como antecedente de esta línea.


Me permitiría, a esta altura, decir algo que recién estoy intentando pensar ahora, tomando en cuenta las intervenciones de este señor Stavrakakis que han aparecido últimamente, y en general de los que intentan fundar esto llamado “izquierda lacaniana” (como es el caso, entre nosotros, de Jorge Alemán). Stavrakakis en particular se refiere casi inevitablemente a Zizek, a Badiou, a Laclau, y creo que lo incluye a Castoriadis, alguien que en este contexto es un poco traído de los pelos, según mi criterio. Pero hay un autor, sin embargo, que a mí me parece que tiene cosas más sugerentes que decir, y que ninguno de ellos cita, que es Frederic Jameson. Seguramente no lo citan por ser norteamericano y marxista (no deja de ser sintomático que de aquellos otros autores, con la única excepción de Zizek, ninguno se auto-califica ya como “marxista”, aunque lo hubieran hecho de jóvenes: a lo sumo Laclau se auto-llama “post-marxista”, lo que en cierto modo es menos “marxista” que no serlo directamente). Y que tiene –vuelvo a Jameson- un libro específico sobre Lacan (Imaginario y Simbólico en Lacan ) y un libro que aquí se tradujo caprichosamente con el muy benjaminiano título de Documentos de civilización, documentos de barbarie, pero que en el original inglés se llama nada menos que El inconsciente político. Y ahí es donde él acuña esta idea de la lucha de clases como el inconsciente político de la historia y de la cultura moderna en general, incluyendo a la literatura y el arte.


Todo ello con consecuencias que para una teoría historicista, incluso historicista-marxista, son catastróficas, porque si uno se toma en serio, aunque sea como metáfora, esto del inconsciente político de la historia, la asociación es inevitable con aquella famosa afirmación del Manifiesto Comunista que dice que toda la historia de la humanidad hasta la fecha es la historia de la lucha de clases. Pero siguiendo a Jameson acabamos de establecer la homología entre la lucha de clases y el inconsciente, es decir que tendríamos que decir que si toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, la lucha de clases está afuera de la historia –puesto que, como sabemos, para Freud el inconsciente no tiene , en el sentido habitual, “historia”-. Es la condición de que haya historia pero está afuera de la historia, al igual que el inconsciente de Freud está afuera de la historia, o como se ve en esa sugerencia escandalosa de Althusser a propósito de que la ideología no tiene historia. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que no haya una historia de las ideologías. Como puede haber, supongo, una historia de las manifestaciones o las producciones del inconsciente, porque la gente obviamente no sueña con las mismas cosas ni tiene los mismos lapsus que en otros siglos. Pero en todo caso la idea de que la lucha de clases -igual que el inconsciente, que es una causa ausente también-, como los mitos que analiza Lévi-Strauss, se casa muy mal con cualquier versión historicista, teleológica, evolutiva, o “progresista” de la historia.


Ahora bien, y para terminar –o mejor dicho, para poner punto final, ya sabemos que esta historia no termina nunca-: habiendo establecido estas homologías hay una diferencia, me parece, producida por el psicoanálisis, por la teoría de Freud, con la cual el marxismo no supo muy bien qué hacer. Y es, para decirlo rápido y mal, el tema del “origen” de lo político, tal como Freud lo teoriza en Totem y Tabú “míticamente”, es decir ese acto de violencia fundante que da origen a la Ley, a la religión, a la comunidad humana como tal, a la polis basada en un ritual de sacrificio, etc. Se han escrito muchas cosas sobre esto, algunas mejores, otras peores –aunque ninguna, que yo conozca, desde una perspectiva nítidamente marxista-: ahí tenemos a René Girard, o a Walter Burkert, con textos por otra parte muy interesantes que polemizan a veces duramente con Freud aunque –hasta donde yo creo entender- no dicen nada demasiado diferente. Será por eso que están tan preocupados por diferenciarse. Pero en todo caso, en ese “crimen cometido en común”, se trata de un acto singular también (en verdad, sería algo así como el universal-singular de Kierkegaard: un acto único e incomparable, que sin embargo se repite siempre bajo distintas formas, y donde esa apariencia de novedad es justamente el índice de la repetición ) , y que pese a ser un origen perdido e irrecuperable retorna sistemática y sintomáticamente en los rituales, en las instituciones; y que entonces introduce asimismo un plus bajo la forma de esa repetición estructural que el marxismo “normal” difícilmente podría tolerar. Me refiero a que aún cuando ese marxismo “normal” introduce una alteración importante en la idea de linealidad histórica (la idea de “desarrollo desigual y combinado”, la de una “formación social” donde conviven conflictivamente diferentes “modos de producción” –y por lo tanto diferentes “historicidades”- bajo el dominio inestable de uno de ellos, y todo eso), todavía necesita conservar cierta noción de superación (en el sentido de la Aufhebung hegeliana, por lo menos en su acepción convencional) y de “progreso”, aunque fuera bajo la forma de una discontinuidad revolucionaria –que, es cierto, hoy en día no parece estar en el horizonte-: lo cual está necesariamente reñido con la lógica misma del pensamiento psicoanalítico, especialmente si uno piensa en El Malestar en la Cultura o en Más Allá del Principio del Placer .


Esto, por otra parte, me lleva –casi como por un tobogán de asociación libre- a otra cuestión sumamente delicada, y que tendría que ser motivo de otra reunión porque ahora nos llevaría demasiado lejos: la cuestión del poder . Porque, se diga lo que se diga, y con todo respeto por las teorías anarquistas así como por las fantasías de “cambiar el mundo sin tomar el poder” y demás, en política se trata siempre, en última instancia, del poder. Por supuesto –ni hace falta aclararlo- el poder se puede producir, conseguir y luego usar de muy diferentes maneras, que no son en absoluto intercambiables ni equivalentes. Y hoy posiblemente sea en América Latina donde están sucediendo, aunque todavía tímidamente, algunas cosas interesantes y novedosas a este respecto. Pero el poder como tal sí supone siempre –para retomar la fórmula clásica de Max Weber- un ejercicio de violencia (física o simbólica, que desde ya tampoco es lo mismo) tendiente a afirmar la potestad de hacerle hacer al otro lo que yo pienso que es lo mejor. Quiero creer que nada tiene eso que ver con el psicoanálisis.


Y además, ahora sí para ir concluyendo, está la cuestión de la práctica, para volver a ella. A pesar de la homología que yo mismo hice, y que sigo sosteniendo, entre el marxismo y psicoanálisis, y yendo un poco más a lo general, entiendo perfectamente -yo mismo lo hago, además- la utilidad que puede tener para un filosofo político encontrar en el psicoanálisis o particularmente en Lacan otra manera de leer la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, o las posibles trasposiciones del “discurso del Amo” a la política, o construir una teoría del Sujeto más compleja (lo cual desde luego cambia los modos de pensar y hacer la política), o la ya aludida cuestión de la cultura como un malestar “estructural” con el que la política tendría que contar, o como yo mismo, repito, lo hice en una entrevista calificando a la democracia de “objeto a de la política” (vaya a saber qué quise decir con eso), o lo que corresponda. Pero se me escapa en todo caso cómo se transita (ni hablemos de cómo se llega), al revés, de la práctica psicoanalítica a la teoría política manteniéndose en el mismo registro. En todo caso si uno quiere ir a otra práctica, si la cuestión es la de que el significante imposible no es recuperable por la teoría general o por el concepto como diría Adorno, tal vez uno podría ir a buscarla a la literatura o al arte en general, o a la poesía (todas prácticas de una singularidad irrecuperable por los códigos previamente definidos), y si se trata del “origen perdido” en el sentido de Totem y Tabú puede ir a buscarlo a la antropología o a la historia de las religiones. Me parece que en este sentido la filosofía política –incluida la marxista, que insisto, sería la más cercana- es inconmensurable con el psicoanálisis. Pero –como precisamente se trata de otro registro- nada de esto por supuesto puede ser un argumento para no ser marxista o cualquier otra cosa, o para no ocuparse o pre-ocuparse de la política, o para no hacer lo que uno crea que tenga que hacer para mejorar la vida de las masas, o lo que fuere. Solo digo que un sintagma como “izquierda lacaniana” parecería sugerir un deslizamiento casi “natural” del lacanismo hacia la izquierda, algo que me parece tan problemático como decir “izquierda heideggeriana”. Que por supuesto existe, y es bien rica teóricamente: ahí están Sartre, Marcuse, Foucault, Derrida, Badiou y tantos otros –incluyendo rastros de la “cuestión de la técnica” que se podrían detectar en la Escuela de Frankfurt- que, con todos sus matices, no podrían ser tildados de “derecha”. Sin embargo, no hay nada evidente en el hecho de ser heideggeriano y de izquierda, y no veo tampoco esa evidencia en el caso del lacanismo. En lo que hay que poner el acento, más bien, es en la tensión de esa conjunción / disyunción del y : se puede ser lacaniano y de izquierda, y supongo que también se puede ser lacaniano y de derecha. Lo que no se puede, en todo caso, es ser marxista y de derecha. Aunque, quién sabe. Como diría Borges: es todo tan raro…




Eduardo Grüner.



*presentado en el XXIV COLOQUIO DESCARTES, “Jacques Lacan y la filosofía política”. Versión revisada y corregida por el autor.



Grete Stern. Sueños de vanguardia*

Introducción

Este trabajo se escribe dentro del Módulo de investigación Lecturas de Masotta.El psicoanálisis entre las vanguardia, que a su vez está inscripto dentro del Circulo de Actualización en Historia. La propuesta, ya que contamos con un amplio título, es la de trabajar temas liminales respecto del psicoanálisis, teniendo como horizonte la articulación entre el archivo y lo profano que propone Germán García siguiendo a Boris Groys.

Mi interés en el trabajo de hoy se centra en las producciones realizadas por Grete Stern, fotógrafa proveniente de Europa, y sus múltiples intervenciones en el escenario cultural argentino. Quien a su llegada a nuestro país en 1936 se relacionó con importantes figuras del ambiente artístico de entonces: Romero Brest, Victoria Ocampo, Jorge Luis Borges, María Elena Walsh, el movimiento Arte Concreto Invención y el grupo Madí. También estuvo vinculada a cierta difusión del psicoanálisis, ya veremos de qué modo.

Consulté a varios fotógrafos y archivos sobre su obra, encontré diversos catálogos fotográficos de sus exposiciones, algunos trabajos nacionales e internacionales, y su nombre siempre aparece ligado, de un modo u otro al psicoanálisis. De igual manera es citada en la mayoría de los libros referidos a la historia del psicoanálisis en la Argentina.

Primer manifiesto de fotografía moderna

Grete nació en 1904 en Alemania, estudió artes gráficas

primero y luego fotografía. Fue alumna de Walter Peterhans, un reconocido fotógrafo y matemático, maestro en la Bauhaus. En 1929 junto con su amiga Ellen Auerbach, formó un estudio llamado Ringl + Pit (pseudónimos infantiles de ambas), donde realizó importantes afiches publicitarios, ganadores de varios premios internacionales. Las fotos publicitadas en dicho estudio resultaron inéditas por las técnicas de composición con objetos, el uso de maniquíes y figuras recortadas, que ironizaban sutilmente la visión sobre la femineidad que imponían los valores dominantes y que el mensaje publicitario corriente exaltaba. En 1932 ingresa a la Bauhaus de Dessau; allí conoce al que luego sería su esposo, el fotógrafo argentino Horacio Coppola. Ambos permanecieron hasta que la institución acosada por los nazis se disolvió a mediados de 1933. En esos meses asistió a charlas sobre materialismo dialéctico del teórico marxista Karl Korsch, donde conoció entre otros a Bertolt Brecht. Los apuntes tomados por Grete de esas clases, hoy son patrimonio de los archivos de la Bauhaus. Con el avance del antisemitismo y luego del triunfo de Hitler emigra a Inglaterra por su condición de artista judía y antifascista, como ella se declaraba. En Londres se casa con Coppola, y aunque consigue residencia y trabajo allí, viaja a nuestro país. A sólo dos meses de su llegada efectuó una muestra, considerada hoy la primera exposición de fotografía moderna del país. Se llevó a cabo en los salones de la Editorial Sur, invitada por Victoria Ocampo. Por ese entonces era inusual que una muestra fotográfica se realizara en un salón o galería de arte, generalmente se llevaban a cabo en salas o vidrieras de comercios; las únicas fotos que hasta entonces se exponían eran paisajes y retratos con efectos claramente pictóricos, pero no fotográficos. Se trataba de un concepto de arte fotográfico muy convencional, tanto en los temas como en los procedimientos técnicos empleados. En este sentido la muestra de Stern fue notable: collages publicitarios, fotos de reportajes, y extraños estudios. Incluso sus retratos no eran los habituales de poses con sonrisas y gestos ostensibles, sino más bien evitaban las anécdotas, negando la foto linda o complaciente. Fotografiaba rostros con expresiones firmes, caras desnudas en momentos en que “la mirada ajena se adormece… y se presta atención a las voces interiores, cuando el ser se queda más expuesto, más transparente, pero también más velado y ambiguo”.

La muestra estuvo acompañada por una declaración de principios y un análisis sobre la fotografía actual. Un escrito breve y programático como un manifiesto, y presentado con un diseño tan austero como los conceptos que exponía. El trabajo giraba sobre la idea de mirada o modo de ver fotográfico, y describía la relación entre el medio fotográfico y real, entre los valores fotogénicos del objeto y la representación subjetiva del fotógrafo. Luego afirmaba algo insólito, que a la fotografía no le interesaba definirse como arte, sino ocupar su propio espacio y “función social”. Este pequeño texto fue el primer documento sobre fotografía moderna publicado en el país.

En Argentina nunca se había dado el clásico debate sobre el problema del arte en la fotografía, de modo que el texto,que lo daba por sentado para rechazarlo, resultaba totalmente anacrónico.


La excentricidad de las fotos y el lugar donde se expusieron, junto a la densidad teórica y abstracta del folleto, configuraron un coctel vanguardista ajeno para el gusto de la época. Si bien fue rechazado por el medio fotográfico porteño, se recibió con agrado por plásticos, escritores y críticos de arte.


La revista Idilio

En 1948, ya con una posición profesional bastante sólida y un reconocimiento en el ámbito porteño, recibe la propuesta de la editorial Abril, de ilustrar fotográficamente una página de la revista Idilio titulada El psicoanálisis te ayudará.

La editorial Abril, fundada por italianos judíos refugiados en la Argentina a fines de los años treinta, apuntaba a un mercado compuesto principalmente por niños y adolescentes primero, extendiéndose luego al público femenino y de clase media. La editorial se constituía también como un nuevo sector de trabajo para las mujeres. Una de las novedades traídas al país por dicha editorial fueron las fotonovelas, un invento italiano que adaptaba los productos de Hollywood al gusto del público latino, y que funcionaba como un instrumento de integración cultural de los inmigrantes. La otra novedad fue la página de El psicoanálisis te ayudará.


Uno de los fundadores de la editorial, Cesare Civita, tuvo la idea de crear dentro de Idilio. Revista juvenil y femenina, nada menos que un consultorio psicológico. Para ello convoca al sociólogo Gino Germani y al psicólogo social Enrique Butelman, con la “idea de difundir de alguna manera nociones de psicoanálisis a nivel muy elemental”.

Germani llegaba a la editorial tras su paso por el Colegio Libre de Estudios Superiores donde se dedicó a profundizar las relaciones entre sociología, psicología, y psicoanálisis, con el fin de comprender los fenómenos de masas. Con la llegada del peronismo al poder fue uno de los primeros intelectuales en ser alejado de la Universidad, y en la editorial Abril encontró un espacio de trabajo. Primero se hizo cargo de la oficina de personal, luego se desempeñó como director de la colección Ciencia y Sociedad (1945-1948). Más tarde (1948) se coloca también al frente de la colección: Biblioteca de Psicología y Sociología, de la editorial Paidos.

Por su parte Enrique Butelman, formado en la teoría de Jung, comenzaba a desarrollar un papel importante en la política editorial del psicoanálisis. En 1945 había creado la editorial Paidos, con la que abrió un mercado cultural inexistente hasta entonces en el mundo de habla castellana. El catálogo de la editorial se inició precisamente con el libro Conflictos del alma infantil, de Carl Jung. Cabe destacar que en aquellos años la psicología no era una disciplina popular, la materia existía únicamente como asignatura de la carrera de Filosofía, y los textos que circulaban (Freud, algo de Jung y de Adler), pertenecían a editoriales españolas.

Como primer paso en el armado de este consultorio sentimental, Germani y Butelman crearon un cuestionario, utilizando términos pseudosociológicos y reiterados psicologismos, para interpretar los sueños de las lectoras así como también resolver complejos y problemas sentimentales de variado tipo. En el primer número de la revista (octubre-1948) aparecía la siguiente invitación: “Queremos ayudarla a conocerse a sí misma, a fortalecer su alma, a resolver sus problemas, a responder sus dudas, a vencer sus complejos y a superarse…En esta sección queremos poner a su alcance… la ayuda que el psicoanálisis puede proporcionarle…”

A continuación se detallaban una serie de preguntas al estilo de: “¿tuvo usted una infancia feliz? ¿Cómo eran sus padres con usted? o ¿Cuáles eran sus deseos más ardientes de niña?”

Se aclaraba, en una especie de regla fundamental freudiana, “escriba con toda espontaneidad, no se preocupe por la forma literaria ni por las palabras que emplee, exprese simple y sinceramente todo lo que piensa y todo lo que siente”. Quien lo firmaba era el Profesor Richard Rest, pseudónimo utilizado por los intelectuales, (nombre de un amigo que se había fugado a Panamá por esos años) para no comprometer demasiado la reputación con esa actividad poco respetable en el ambiente. Butelman dirá más tarde que vivió hasta el año 1952 haciendo este trabajo porque Paidos le daba muy pocas ganancias. Germani jamás hizo alusión a esta labor.

El consultorio psicológico repartía las tareas del siguiente modo: Butelman era quien respondía a las corresponsales a través de cartas, Germani estaba a cargo de la parte interpretativa que aparecía en la revista, mientras que las imágenes eran realizadas por Grete Stern. Fue la fotógrafa quien propuso utilizar fotomontajes para ilustrar los sueños, “conciente - según sus palabras -de las posibilidades que ofrecía el género para representar el carácter excéntrico de la realidad onírica”. (Probablemente fuera Pichón Riviere quien le presentara la fotógrafa a su amigo Germani).

Los textos de los sueños que Grete debía ilustrar eran entregados por Germani, copia fiel de las cartas enviadas, y ambos conversaban sobre la interpretación. Los fotomontajes debían tener como eje de composición general a un personaje femenino en una situación de conflicto. Esa era la condición del sociólogo para que se constituya como objeto de análisis; a partir de allí Stern tenía la libertad de desarrollar su punto de vista personal sobre el tema, seleccionando imágenes y realizando combinaciones. Una vez editado el fotomontaje, Germani generalizaba el problema reflejado en la ilustración (angustia, aislamiento, disconformidad, etc.) y lo comentaba como si fuera una ilustración literal del sueño descripto por la lectora, y a partir de allí, proponía sus recomendaciones.

Aunque la propuesta al principio se hizo extensiva a lectoras y lectores, el público que escribía era una mujer de clase media y popular en ascenso durante los años del primer peronismo. Los sueños, por una decisión editorial de acentuar la idea de privacidad, no se publicaban enteros sino en función del texto que los interpretaba. En cada entrega además, aparecía un recuadro titulado Vocabulario psicoanalítico, donde se definían muy sencillamente términos como masoquismo, inconciente o represión.

La revista Idilio fue uno de los mayores éxitos de la editorial Abril, en poco tiempo se convirtió en la segunda revista de la época más vendida del país con 350.000 copias semanales.


Los fotomontajes

Dentro de los antecedentes en los que Stern fundamenta su interés en los fotomontajes, se encuentran los artistas de vanguardia que pertenecieron a los movimientos Dadá y al Surrealismo. Lo novedoso, según ella, es el modo que “se hacen presentes restos del romanticismo del siglo pasado, junto al rechazo de todo lo conocido y a una enorme valoración de la invención”. A partir de allí la fotografía puede constituirse como un elemento nuevo y distinto, donde la imagen fotográfica abandona la semejanza para buscar una identidad propia. Stern eligió el uso del fotomontaje para Idilio porque le permitía juntar elementos inverosímiles, crear ámbitos fantásticos con asociaciones insólitas, equivalentes a las imágenes surrealistas de los sueños.

Resulta muy interesante ver en sus composiciones, una significación distinta a la dada por el sociólogo. Los consejos dados por Germani a sus lectoras, mostraban por un lado, una imagen femenina moderna, incitando al trabajo y al estudio como forma de vida autónoma, propiciando el derecho al amor y rechazando el matrimonio por conveniencia; pero por otro lado, se proponía una visión integral de la vida amorosa que incluía conjuntamente lo espiritual con lo físico, respondiendo a la moral tradicional. El resultado del consejo terminaba siendo siempre con “final feliz”. Los temas que se reiteraban se referían a la familia, el drama pasional, el trabajo, pero nunca a la política; e incluso, los términos sexo y sexualidad eran excluidos del vocabulario del consultorio epistolar.

Stern en su obra, se aleja del sentimentalismo expuesto por Germani en la interpretación, y es a través de la ironía y la parodia, que evita compadecerse por el sometimiento femenino que se reflejaba en los relatos. Es así como exhibe un tipo de mujer con placeres tan patéticos como sus frustraciones. En los fotomontaje una mujer aparece dentro de una botella al borde del mar con destino incierto y azaroso, otra vez una mano ajena la arroja al mar para que otra la recoja, sin embargo ella mira el cielo y sonríe. Sonríe también cuando cae sobre ella la red que su amado le arroja desde una ventana. La mujer es representada como objeto de servicio, de adorno, o de uso (Su cabellera se convierte en cerda de pincel que pinta una pared manejada por la mano de un hombre. O la orgullosa figura de una mujer aparece en pose de estatuilla para servir como pie de velador de mesa de luz de su marido). Y en otras ocasiones el cuerpo femenino aparece desmembrado, mutilado y desdoblado. De este modo es a través de los fotomontajes como Stern expresaba sus agudas críticas sociales y morales, estableciendo un entrecruzamiento entre una praxis artística de vanguardia y la cultura de masas, intentando establecer cierta reconciliación entre el arte y la vida cotidiana.

Como consecuencia de esto, es para destacar que en ninguna de sus exhibiciones posteriores, la fotógrafa utilizó los títulos que Germani le había proporcionado en la revista. ya que estos imponían una interpretación unívoca y condicionaban la estructura del fotomontaje. Los nuevos títulos dados por ella pasaron a ser alusivos, irónicos o neutros, difiriendo por completo de las imágenes del contexto original para el que se habían elaborado. Sus trabajos se convierten así en una obra autónoma, de modo similar a la operación efectuada por Duchamps cuando se apropia de un objeto ordinario y lo recontextualiza para transformar su significado.

A pesar de publicarse ciento cuarenta fotomontajes durante casi tres años (1948 al 1950), la calidad de sus obras fue ignorada durante mucho tiempo; tal es así que ni siquiera la editorial los valoró como archivo. Cuando ella los solicitó años después para exponerlos ya los habían tirado. Se conservan sólo la mitad de los negativos originales tomados antes de la entrega, y se conocen al menos 2 colecciones de revistas (Biblioteca Nacional y CEDINCI).

A mediados de los años 50, Grete Stern presentó por primera vez la serie: Sueños como obra independiente en la Facultad de Psicología de La Plata. En Buenos Aires se exhibió en 1967, y recién en 1992, comienza a cobrar prestigio como la serie más importante de fotomontajes realizados en el país cuando se presentan en Houston, Estados Unidos. A partir de allí su trabajo es recuperado por la crítica y la historiográfica exhibiéndose en varios países de Europa.


Algunas consideraciones

Respecto del lenguaje psicoanalítico utilizado en la revista Idilio, los sueños eran interpretados con un simple simbolismo jungiano que remitía a la idea de un inconciente colectivo, en el que predominaba siempre la composición en imágenes y nunca el relato del sueño. Jung es citado como autoridad dentro de la revista, mientras que el nombre de Freud no aparece nunca. German García en su libro El psicoanálisis y los debates culturales, (cap.4) al subrayar la extraña aparición de Grete Stern en dos ámbitos tan distantes como la revista Sur e Idilio, señala como en ambas revistas el lenguaje de Jung servía más que las interpretaciones de Freud ya que estas velaban las alusiones sexuales y que muchos lo suponían a Jung más distinguido. Además en el caso de Idilio las interpretaciones simbólicas llegaban más a una sensibilidad popular que gusta de los misterios y las iniciaciones.

Por otro lado es sabido que Grete Stern tuvo un conocimiento temprano del psicoanálisis freudiano en su Alemania natal y también con la vertiente kleiniana en 1933, cuando vivía en Londres. En Argentina sus vinculaciones con el ámbito psicoanalítico comenzaron antes de su colaboración en la revista Idilio, particularmente a partir de las relaciones que estableció con Marie Langer, Enrique Pichón Riviere y con artistas de vanguardia como el grupo MADI, al cual perteneció activamente. Sin embargo no se expresó detalladamente acerca de su postura respecto del mismo, de su labor en Idilio sólo menciona que era un momento propicio para “que los conceptos de ideas psicoanalíticas penetraran en todas las capas de la sociedad” especialmente por un público femenino. Y es a partir de allí que su nombre quedó asociado a cierta participación en la divulgación de un psicoanálisis popular que no dependía de especialistas ni se incluía en órganos científicos.

La obra de Grete Stern permite ser analizada desde variadas perspectivas, debido incluso a los diversos lugares por los que transitó: diseño grafico, Bauhaus, Sur, Madí, Idilio, o dirigiendo durante 23 años el taller de fotografía del Museo Nacional de Bellas Artes. Estos son sólo algunos puntos de una investigación en curso mucho más amplia que continuaré trabajando a lo largo del año en el Modulo.



Ignacio Lotito


*Trabajo presentado en la Jornada La orientación lacaniana. Lo que se hace en el Centro Descartes, realizada el sábado 19 de marzo de 2011.


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