Recurrir a la infancia

The Child is Father of de Man
William Wordsworth

El fin de la infancia. La tendencia actual a declarar por «finalizadas» tantas cosas ha llevado a un amigo, Jorge Alemán, a plantear la experiencia del fin, sin olvidar la existencia de un fin de la experiencia. ¿De qué experiencia se trata? De lo que puede dar una epopeya a la estructura, del relato particular que ofrece sus resonancias a un cuerpo cuya finitud está atravesada de infinito.
La estructura, que hace unas décadas se oponía al acontecimiento, marca el fin de la infancia como recurso épico. Las palabras, el libro de Sartre sobre su infancia, muestra esa edad como épica en sí, como un acontecimiento aunque no haya ningún acontecimiento. Lo insoportable de la infancia se olvida, el recurso a la infancia se instala en ese olvido: no hay recuerdos de la infancia -sentenciaba Freud-, sino re­cuerdos referidos a la infancia. El fin de la infancia es el fin de ese recurso referencial que ordenaba una política -captura de la dispersión por el uno de la identidad - y una ética: la singularidad como reserva, la particularidad como semblant y la universali­dad como horizonte.
Otra cosa es la infancia de Heidegger, perdida desde el comienzo y recuperada como la supuesta inmediatez griega, que se disuelve en la separación -la rima se im­pone por la prisa- entre nominación y enunciación: «Para los griegos, las cosas apare­cen. Para Kant, las cosas me parecen» (Seminario de Thor, 2/9/69). (1)
La aparición histórica de ese "reflexivo" introduce lo subjetivo como mediación -lo que para Hegel es un avance, pero que Heidegger cuestiona. La infancia griega deja paso a una adolescencia cartesiana: "Los griegos son la humanidad que vive inmedia­tamente en la apertura de los fenómenos -por la expresa capacidad ek/stática de dejar­se dirigir la palabra por los fenómenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo se dirige la palabra a sí mismo)" (ídem). (pag. 17/25)
Heidegger olvida los terrores griegos, las complejas figuraciones que laten en tantos documentos, para hacer de la ausencia del ser y de la existencia -la ausencia de estos términos en los griegos- un exceso. En el extremo opuesto, dice, está el astro­nauta que hace desaparecer la luna al tocarla, que la sustituye hasta convertirla en "un parámetro del emprendimiento técnico del hombre".
Este adolescente cartesiano hace del mundo exterior el soporte de una relación consigo, la extensión amorfa sometida a las formas de su pensamiento. ¿Qué pasa con la infancia? En el lenguaje implacable de la economía, se dirá que los hijos necesitan a los padres, pero los padres ya no necesitan a los hijos. No proyectan en ellos, no proyectan con ellos, no tienen proyectos para ellos.
En consecuencia, la infancia se disuelve y sus topoi se borran: el dolor de los niños y de las niñas encuentra una figura radical en la desnudez del autismo, que algunas veces habla y relata las voces que poblaban un silencioso horror. El cuerpo infantil, por su parte, ha sido puesto a circular en el mercado como objeto preciado. El niño como "juguete erótico" -según la expresión de Freud- pasa del imaginario al goce real, sin ningún atenuante simbólico. (2)

Recuerdo de la infancia

En la antigüedad, para memorizar un conjunto de temas afines se recurría a un edificio público como espacio virtual: en una puerta la "justicia", en la otra el "poder", en una tercera la "gloria". De esa manera, para disponer de lo referido a cualquiera de estos temas bastaba evocar la puerta correspondiente. Ellas eran unos topoi, unos lugares donde se depositaban conjuntos de significación. (3)
Lo que se designa en la historia como romanticismo inventó un lugar utópico, un lugar sin lugar, llamado infancia. Allá lejos y hace tiempo, en la infancia, ocurrieron grandes cosas: mediante ciertos deícticos un reservorio de figuras estaba disponible para cada .yo actual. Una literatura, una moral, una filosofía podía ordenarse a partir de este recurso, de esta esfera autónoma, de esta palabra clave: la infancia.
De cierta manera el psicoanálisis hereda y transforma este recurso: primero por la recurrencia al trauma -referente problemático- y después por la constitución del fan­tasma traumático que organiza la inmanencia de la significación, le otorga un cuerpo erógeno donde las funciones y sus aberturas -la boca, el ano, etcétera- son equivalente de las ventanas de los edificios públicos de los antiguos.
Las columnas maestras del nuevo edificio encarnado son llamadas, por Sigmund Freud, protofantasías: la castración que responde a la pregunta por la diferencia se­xual, la seducción que responde por el deseo y la escena primaria que responde por el origen del sujeto y de la vida. A partir de esta tríada se pone en marcha una actividad investigadora y unas conclusiones llamadas novela familiar. (4)
Pero ocurre que, como cualquier novelista sabe, algunas veces las cosas salen mal: los capítulos no encajan, el material entra en un torbellino, la incertidumbre se con­vierte en angustia. Otras veces el lenguaje con el que se escribe tiene un efecto pató­geno sobre el novelista y los personajes se apoderan de la escena, se conducen a su manera y subvierten la relación entre el creador y su criatura. Según algunas herejías, hasta Dios quedó preso de su invento -lo que explicaría la insensatez del mundo.
Freud, que era algo menos que Dios, fue de la novela familiar a la novela histórica de Moisés, siguiendo el motivo -pictórico, musical, inconsciente- de la muerte del padre: antes había pasado por el poema originario (Urdichtung), la inquietante fami­liaridad (Umheimliche) y diversas figuras y caracteres.

Kinderspiele

Los juegos de infancia (Kinderspiele) se "traducen" para el adulto en unos ensue­ños diurnos que revelan su complejo de Edipo, que alimentan su novela familiar y sus modos de fantasear. A partir de ahí la escisión del yo vuelve posible dos caminos: uno conduce a la formación de síntomas, al relato neurótico que conocemos mediante los casos clínicos. El otro, más acorde con la autoestima del sujeto, está al servicio de su placer preliminar, de sus efectos y de su eventual capacidad creadora. (5) Son los caminos divergentes de la idealización neurótica y de la sublimación propiciatoria. El Fort-Da, verdadero juego de y con el lenguaje, es convertido por Jacques Lacan en pa­radigma inicial de la entrada de cada uno en la dimensión simbólica. (6)
En la ingeniosa clasificación de Roger Caillois -competición, azar, simulacro y vértigo- los juegos están separados de la infancia, acompañan la vida y en cada uno se organizan según ciertas disposiciones. Si en la competición prima la responsabilidad personal, en el juego de azar la voluntad se abandona al destino.
En el simulacro, por su parte, entran todas las características del juego: libertad, convención, suspensión de lo real, espacio y tiempo delimitado. Por último, el vértigo diluye la percepción de la realidad, sus coordenadas de tiempo y espacio. (7)
Cualquier niño conoce bien, dando vueltas sobre sí mismo, la forma de acceder a un estado centrífugo de huida y desaparición, tras el cual el cuerpo sólo lentamente vuelve a encontrar su posición y la percepción su nitidez. En el adulto la embriaguez, además de muchos deportes, provoca un estado similar. Pero así como los juegos de palabras tienen un límite en la clínica, parece ser que la técnica del juego no hizo avanzar demasiado al psicoanálisis. M. Klein la usó como mediación con palabras que, según ella, producen angustia en los niños. Subrayemos, al pasar, que para Freud el niño obtiene placer del disparatar. Sea angustia y/o placer, el juego entra en cone­xión con el lenguaje. (8)
¿Existe alguna relación entre el recurso a la infancia del adulto y los primeros años de la vida? No parece que el juego, como lo postula Freud, sea lo más indicado para responder a esta pregunta.

Concepciones de la infancia

Paul-Laurent Assoun ha inventariado las referencias a la literatura de Sigmund Freud: por orden de importancia primero están Shakespeare y Goethe, después Sófo­cles, Schiller, Cervantes y Flaubert.
Los relatos de histeria de Freud son posteriores a Madame Bovary, sus relatos de obsesiones vienen después de La tentación de San Antonio, ambas obras de Flaubert. Entre sus predilectos seguían algunos más cercanos, como Heine, Milton, Jacobsen, Ibsen, Spiitteler, A. France, Schnitzler, Lichtenberg, etcétera. (9)
Nuestra literatura es otra y un filósofo atento al psicoanálisis como J. F. Lyotard habla de la infancia en términos muy diferentes: como retorno en Joyce, como pres­cripción en Kafka, como desorden en Valéry y como "voces" en Freud. Separo, de manera deliberada, la "sobrevivencia" en Arendt y "las palabras" en Sartre. Esas in­fancias, en lo que tienen de políticas, están en límites advertidos y trabajados por una decisión posterior. (10)
No sólo la literatura muestra otra infancia, sino que es necesario contar con el re­curso a la infancia de la psicología: las discusiones sobre la primera infancia, en parti­cular, dicen más sobre el mundo de los observadores que sobre el mundo de los niños. Los observadores -se ha dicho- descuidan las experiencias negativas de la infancia y también idealizan la vida de las mujeres que tienen hijos.
Charles Darwin, durante la década de 1870, publicó dos importantes análisis de la expresión en el niño pequeño. Las observaciones de Darwin dan lugar a dos teorías sobre la dinámica mental: la primera, que los niños nacen con facultades mentales o "instintos" innatos y la segunda, que las características mentales son hábitos construi­dos sobre la asociación entre acontecimientos y reacciones que han ocurrido si­multáneamente en el pasado (Ben S. Bradley, 1989). La segunda de estas teorías está en la raíz del asociacionismo y del conductismo. El asociacionismo, surgido en In­glaterra en el siglo XVIII, tiene incidencia tanto en Darwin como en Freud.
Los científicos que estudian a los niños -escribe Bradley- no se limitan a medir y calcular, son partícipes del debate sobre la condición moral de la vida humana, condi­ción que se retrotrae en el tiempo a través de siglos de poesía y enseñanza religiosa.
La imagen de la primera infancia como el paraíso que acompaña a la "maldición de] sexo", reaparece en las diferentes vertientes de la psicología: "Desde la publica­ción de El origen de las especies hacia el final del siglo XIX, a muchos pensadores -escribe Clarke Stewart- les intrigaba la posibilidad de dibujar paralelismos entre el ni­ño y el animal, entre el humano primitivo y el niño, entre las primeras fases de la his­toria de la humanidad y el desarrollo infantil. Se consideraba al ser humano en desa­rrollo como un museo natural de la historia natural humana. De este modo, se pensa­ba que el desarrollo del niño revelaba el desarrollo de la especie".
Freud estilizó esta herencia en su concepto de repetición y, mediante la introduc­ción de las identificaciones, convirtió al yo en un cementerio poblado de restos de objetos perdidos (modelo, melancolía) y reforzó el aserto con un ello que era el re­sultante de yoes anteriores.
El yo como imagen del cuerpo se debe a ello -los antepasados- que mediante el superyó impone los designios de la especie al individuo.
A la inversa, Darwin se interesaba por la transmisión de hábitos, sentimientos y conductas, de una generación a otra. Leyó para esto a su abuelo Erasmus Darwin (1731-1802), que había escrito sobre el cambio en las especies. También investigó acciones inconscientes, hizo referencia a los sueños y describió fenómenos mentales como la "doble conciencia" y otros trastornos ilustrados por los estudios de su padre, que era médico. En su Autobiografía registró los primeros recuerdos de su infancia y otros datos introspectivos.
Darwin estudia la diferencia entre su hijo y los monos frente a la imagen en el es­pejo: a los cuatro meses y medio su hijo sonríe, disfruta de su imagen; mientras que "los monos" -experimentó con varios- descubren que es una imagen, se enojan y no quieren volver a mirar. Se podría seguir, pero dejaremos a Darwin para otra ocasión. (11)
La impronta asociacionista traspasa a Darwin y sus postulados son compartidos por Pavlov, Watson y Skinner, con la diferencia de que los "procesos mentales" se convierten en conductas. Pero, al igual que los asociacionistas, explicaban estas con­ductas por una historia anterior de premios y castigos.
"La demostración -escribe Bradley- de que la conducta infantil se podía moldear por la experiencia de un modo sencillo y radical, proporcionaba una parábola muy clara de las modificaciones radicales en la sociedad que creían posibles como resulta­do de cambios educativos diseñados científicamente..." (12)
Los estados de la infancia y sus transformaciones recapitulan la historia de la hu­manidad y también alegorizan la sociedad.

Del juego al lenguaje

La primera infancia ilustraba, para los asociaciónistas, la certeza de que en la con­ciencia se producían conexiones que eran consecuencia de cosas que ocurrían simul­táneamente, en el tiempo y en el espacio. Sus campañas de reforma social eran una extensión, mediante la educación, de este aserto.
Los conductistas se valieron de observaciones de la primera infancia para postular el aprendizaje como el factor decisivo en la constitución del carácter adulto.
Conducta verbal, de Skinner, propone que el lenguaje es un producto que muestra como puede moldearse la conducta mediante premios y castigos. La conducta verbal se logra "a través de la mediación de las necesidades de otras personas".
La recensión de Chomsky al libro de Skinner es terminante: "Lo que se esperaba del psicólogo era alguna indicación sobre cómo se puede explicar o clarificar en tér­minos de las nociones desarrolladas por la experimentación y observación cuidadosas, la descripción superficial e informal del comportamiento diario propio del lenguaje coloquial, o quizás reemplazarla en términos de un esquema mejor. Una simple revi­sión terminológica, en la que un término tomado del laboratorio se usa con la total va­guedad del lenguaje corriente, no tiene ningún interés".
El retorno de la discusión al campo del lenguaje propone refutaciones en la psico­logía: 1. No se puede entender algo de los niños mediante la observación de sus con­ductas, sin recurrir a sus propias experiencias, sin valerse del lenguaje en que modalizan sus respuestas. 2. Esto implica dejar de lado el lenguaje como "instrumento" y privilegiar lo que revela del ser que habla. 3. Abandonar la pretensión de que ciertas conductas, como la mirada o el llanto, tienen un valor aislable de la enunciación subjetiva en que se insertan. 4. Abandonar la creencia de que podemos entender, me­diante algún mecanismo cerebral o mediante cualquier tipo de empatía. 5. Atender al hecho de que los "relatos" sobre la infancia tienen la impronta de las circunstancias históricas de quienes los realizan (de Darwin a Chomsky, pasando por Piaget, los in­vestigadores se valieron de sus hijos para extraer conclusiones).
La dimensión del parlétre -del ser que es porque habla- introduce lo que el poeta Oliverio Girondo dijo en una palabra inventada con el cambio de una sola letra: la go­ciferación.*
Esa gociferación determina que la evaluación "empírica" de la infancia lleve la marca ética que no puede borrar el método (diferentes técnicas producen diferentes descubrimientos). Las consecuencias políticas -reducción de la diversidad de niños a una infancia- son inmediatas y repercuten en el ámbito jurídico y social. Por algo se compara el trabajo de los psicólogos -dejo de lado al psicoanálisis, desde el que ha­blo- con el de los abogados. El psicólogo argumenta con una infancia que ha sido in­ventada como un recurso retórico; no siempre en atención del deseo del niño que qui­siera superar esa etapa de su vida, que imagina ser grande, que tiene terrores noctur­nos y se angustia con fantasías que no controla. (Ben S. Bradley, idem)

Infierno y/o paraíso

La infancia con sus rasgos infernales y su reverso paradisíaco no "traduce" la ex­periencia de los niños, sino el recurso adulto al pasado histórico y personal. El psi­coanálisis, en su recurrir a la
infancia, ha vuelto a dar fuerza a figuras de siglos, mediante la estrategia del simbolismo -incluso, en la misma discusión sobre el concepto de símbolo. El paraíso originario de Freud, el infierno primario de M. Klein, la oscilación entre uno y otro (cuerpo despedazado/júbilo) del espejo de Lacan, organizan esa persistencia.
La reversión del tiempo, típica de los cuentos de hadas, se encuentra en la versión común de "regresión". El tiempo irreversible de cualquier relato adquiere el nombre de "castración", etcétera.
Una niñez sin infancia es el fin de esos topoi, pero -como aquel hombre que no tu­vo infancia de la historieta- puede ser el comienzo de un nuevo saber, de un nuevo amor con otros recursos.
Esta ausencia de infancia, de neurosis infantil en el adulto, se anuncia en los rela­tos de algunos psicóticos, que van del presente absoluto de la certeza al presagio de una destrucción futura, donde el adulto hegeliano parece dejar atrás la infancia griega de Heidegger y la adolescencia reflexiva de Descartes. Pero una niñez sin infancia podrá inventar recursos que ahora no imaginamos.
El hombre sin infancia tampoco es adulto.
«El valor científico de la observación de los bebés es retórico. Permite a los científicos sa­car conclusiones que no serían capaces de sacar de otra manera». Ben S. Bradley. 1989.

Germán García

REFERENCIAS

(1) M. Heidegger, Seminario de Thor, Ed. Alción, Córdoba (Argentina) 1995.
(2) Uta Frith, Autismo Ed. Alianza, Madrid (1991/1999)
(3) Frances A. Yates, El arte de la memoria, Ed. Taurus, Madrid, 1974
(4) S. Freud: “La investigación sexual infantil”, “Los recuerdos encubridores”, “La novela familiar del neurótico” O.C. Ed. Amorrortu, Bs. As., VVEE.
(5) S. Freud: “El poeta y la fantasía”, idem
(6) J. Lacan: Escrits (diversos comentarios)
(7) R. Callois, Théorie des jeux, Gallimard, París, 1958
(8) M. Klein “La importancia en la formación de símbolos en el desarrollo del yo (1930)” O.C. T 1, Ed. Paidós, Bs. As., 1996
(9) P- Laurent Assoun, Littérature et psychanalyse, Ed. Ellipses, París, 1996
(10) J- F. Lyotard, Lecturas de infancia, Ed. Eudeba, Bs. As., 1997

(11) Charles Darwin, Ensayo sobre el instinto (incluye “Apuntes biográficos de un niño”) Ed. Tecnos, Madrid, 1983
(12) Ben S. Bradley, Concepciones de la infancia, Ed. Alianza, 1992
* Condensa goce y vociferación.

Tonterías sobre la memoria y el olvido

Resulta demasiado usual que los trastornos mentales funcionan como aquella condición en nombre de la cual un hombre es comparado con una rata. Los autores que están diseñando nuevas nosografías psiquiátricas para 2012 proponen cambios de nombres que, necesariamente, implican cambios de configuraciones subjetivas. Hace casi treinta años, los trastornos por ansiedad reemplazaban a la angustia y su dignidad existencial. Dentro de pocos años la ansiedad de los trastornos será sustituida por otra rúbrica, menos elegante aun: la del espectro de los trastornos inducidos por estrés y el circuito del miedo.
El 9 de diciembre pasado apareció en Nature un artículo realizado por un grupo de investigadores de los Estados Unidos que suscitó un instantáneo interés mediático: “Prevención de la reaparición de miedo en humanos usando mecanismos de actualización de la reconsolidación”[1], donde se defiende una idea no habitual,-para quienes no leen a Freud-, sobre la memoria. La idea tradicional de la formación de memoria concibe a ésta como un proceso de consolidación en un sólo tiempo. La hipótesis de la reconsolidación, en cambio, implica una visión dinámica: los recuerdos se consolidarían, se actualizarían y se modificarían cada vez que se los evoca. Nuestra memoria tendría más relación con el reflejo de nuestra última evocación de un recuerdo que con una descripción exacta del evento original.
Según recientes investigaciones realizadas en ratas, la manipulación farmacológica a nivel de la reconsolidación de la memoria impide que los recuerdos sean recuperados, sugiriendo que los mismos fueron borrados. Pero la elevada toxicidad de los fármacos utilizados para evitar la reconsolidación de la memoria impide su uso en humanos. Por eso, Schiller y colaboradores, cuyo trabajo acaba de ser publicado en Nature, proponen el uso de técnicas cognitivo-conductuales de extinción de las respuestas de miedo con el agregado de un pequeño truco: el recuerdo que ocasiona miedo es evocado dentro del período de reconsolidación. De este modo se obtiene una recuperación selectiva, duradera y, tal vez, definitiva, -resta verificar todo eso-, de la repuesta de miedo que suscitaba un recuerdo atemorizante. Resulta claro que los autores están advertidos de que sería moralmente inadmisible proponer una eliminación total de los recuerdos, aunque éstos fueran penosos.
Schiller y sus colaboradores concluyen conteniendo cierto entusiasmo: por un lado afirman que sus resultados muestran que el recuerdo fue borrado, y, por el otro, que la reconsolidación de un recuerdo es como una oportunidad para rescribir recuerdos emocionales. Comienza el sueño científico. Los autores extienden las implicaciones de sus hallazgos a las posibilidades terapéuticas de los que sufren estrés postraumático, aprovechando el momento de la reconsolidación. Si un antiguo miedo pudiera ser modificado incorporando información “neutral” o “más positiva” (sic), brindada durante la evocación, sería posible modificar permanentemente las propiedades atemorizantes de ese recuerdo.
El problema es que, a pesar de las clasificaciones oficiales, no se sabe bien qué significa estrés postraumático. Su epidemiología es muy problemática, los números no concuerdan porque las definiciones son tan variables como los investigadores. Sin embargo, el discurso común no especificado brinda un prototipo: sufren de estrés postraumático aquellos que no pueden dominar las emociones de miedo y horror que suscitan las señales que causan la evocación de lo traumático.
Pero entre el experimento y la vida real hay más cosas de las que cualquiera pueda imaginar. Si asumimos por un momento que las descripciones convencionales del estrés postraumático son correctas, los infortunios que amenazan la vida de las personas no son comparables con pequeñas descargas eléctricas en la piel (el estímulo incondicionado que generó miedo en el experimento). Hay una notable desproporción entre la hipótesis que se sostiene y el experimento realizado a la medida de las ratas de laboratorio. Se da por seguro que recuerdo y reflejo condicionado son idénticos. ¿Es deseable liberarse, lo mismo que el roedor, de miedos, ansiedades, angustias? ¿Esas emociones, son las mismas? ¿Estamos realmente ante un remedio a escala humana? Demasiadas comparaciones equívocas.
En mi opinión se trata de un abuso del carácter provisorio y tentativo de todo conocimiento científico, base para hacer ideología científica. Para arribar a la expresión “descubren como borrar nuestros miedos definitivamente”, no habría más que dar un paso, en falso.

Elena Levy Yeyati

[1] Schiller, D., Monfils, M.H., Raio, C., Johnson,D., LeDoux, J., Phelps, E. “Preventing the return of fear in humans using reconsolidation update mechanisms”. Nature, 9 december 2009, (versión on-line).

CALESITA[*]

1. Pichuca y yo.
Al final de su vida, Jacques Lacan se preguntaba, una vez más, cómo se pasa del deseo al amor: nos dejó sin su última respuesta. También lo hizo Sigmund Freud respecto de lo que quiere una mujer.
Recurramos entonces al Witz que es, hasta ahora, la mejor respuesta que he encontrado después de leer los textos de estas Jornadas. Para el primer Witz, el amor es la unión de dos vocales, dos consonantes y dos idiotas. Para el segundo, en la vena de un Marx (Groucho) inspirado por Kierkegaard, se trata de saber responder a una mujer: “¿Que por qué estaba con otra?. Porque me hace acordar a ti. Es más, me hace acordar a ti mas que tu.”
Ambos, creo, dejarían satisfecha a Nora Domínguez ya que los dos idiotas dejan al género indecidible y Marx plantea que, hombre o mujer, se trata de responder adecuadamente a una mujer en tanto otra. Pero además, ambos Witz me orientan respecto de las posiciones de lectura encontradas en las escrituras perdidas. Reducir el amor a letras es, también, la marca de época que encuentra Silvio Matoni al subrayar en los textos el quien, cómo y cuándo habla, los usos de la palabra o el escrito, las relaciones de la lectura y la escritura, el eros y el poder que hay en todo uso de lengua, etc.
También en Pérsico: la violencia sobre los textos y los cuerpos, la escritura entre pérdida y restauración, la literatura como máquina femenina, etc… etc.
Cómo responden a una mujer en tanto otra, al nombrarla, es lo que encuentran Oviedo, Domínguez y otros: la omnipresente, la silenciosa, la irreal, la cuerpo. La perdida entre hombre y mujer, la desamparo, la que no es máquina sino perdición de la máquina.
Ambos Witz son marca de época, cierto pasaje (en la escritura y en la reflexión sobre los mundos de ficción) del estructuralismo hacia una semántica literaria, como lo muestra Pavel. Y, si me guío por alguna articulación, ese pasaje se realiza a través de una teoría y práctica de los flujos – deleuziana, por supuesto – que Tununa Mercado parece encarar.
En cuanto a la semántica literaria, no deja de ser interesante que haya sido promovida por algunas que se dicen mujeres y que, al modo de Skeffington, estén en el trabajo de autoinvención.

2. Sexo y la ciudad.
Iba por la autopista Saer-Gorodischer cuando me desvié hacia Mercado. Confieso que no me apasioné. Sin duda, las marcas de época – lo subraya quien articula – me desalientan como lectora. ¿Falla o límite de la sublimación? Preguntas para Carlos Motta. Es que algo debe pasar cuando alguien lee, como titulé mi intervención en la primera de estas Jornadas.
¿Qué pasa en Santa Fe, en los sesenta, con la letra, los idiotas y la mujer como otra? En principio los idiotas y la mujer como otra hacen cuatro, como en “Algo se aproxima”.
El, Barco, goza “a solas con su propio pensamiento”. Las chicas “se quejaban pero les producía no se sabe qué goce oír hablar a Barco”. Una de ellas, Miri, abraza “la guitarra como a otro cuerpo dócil en el que se gozara equívocamente y sin límites”
La otra (pero ¿cuál?) es la que dice él: “Dice Pocha que le mandes un repasador – se corrigió – Miri, digo”. Luego, algo se aproxima en este malentendido, algo como cuerpos. Pero no se encuentran, por eso se apasionan, pero se desvían porque no se encuentran.
Sex and the city, versión Barcosaer: “Una ciudad (…) Es una especie de tradición en el espacio. Lo difícil es aprender a soportarla. Es como un cuerpo sólido e incandescente irrumpiendo de pronto en el vacío. Quema la mirada.”
¿Qué pasa en Méjico, en los ochenta? Una ella es “Anti-eros”. Entendámonos: es anti-eros porque se hace parecer que es una con su cuerpo (pero Barco era uno con su pensamiento). Y el falo es un espejismo enorme. En “Eros”, el deseo “amenaza a cada instante”, el amor no tiene “ninguna ambición de poder” y hasta se trata de “la dimensión pura del tacto”. “Forma de la forma, el acto es infinito, maníaco, repetitivo, siempre recomienza”. “¿Un hombre y una mujer? ¿Dos hombres?¿Dos mujeres?¿Siempre dos? La palabra, sin ningún preconcepto ahora busca en lo igual la diferencia.”
Méjico (y Nueva York y quizás, Buenos Aires) es un llamado, “un llamado que no tiene voz” que “incita a la gente a asomarse al agujero desde donde clama”.
Al decir que eros es Buenos Aires al atardecer de un domingo, parafraseo a Jacques Lacan.

3. Trastorno.
Para algunos, decía Jean Claude Milner en su clásico El amor de la lengua, el Otro puede presentarse mucho más en figura de lengua que en figura de mujer, como se ve en Dante para quien Beatriz y la lengua italiana están en posición idéntica. Pero hay que entender que la lengua italiana no es aquí el idioma italiano sino la lengua materna de Dante y la lengua materna es la figuración más aproximada de algo que, cuando se es infans, se escucha sin entender nada, una especie de “sonido y de furia” que deja marcas que luego tendrán resonancia en el cuerpo. Marcas que no conducen a ninguna parte más que a hacer gozar al cuerpo con palabras y actos que “pegan a un niño”.
¿Y ellos dos? Sólo algo que se aproxima pero no llega a hacer de dos, uno. Al revés, sólo hay unos que gozan, con su pensamiento o con su cuerpo. O con el verso de uno.
Esas mismas palabras oídas sin entender nada hacen escribir a Dessal que el amor a la letra fija, calma, cura el extravío del cuerpo y de la lengua.
¿Por qué la ficción de una mujer (algunas mujeres en la historia hasta llegar ahora al poder de uno) se ha extraviado encarnando al Otro bajo las figuras inquietantes de la mujer fatal, máquina, cuerpo, loca? ¿Sólo para (para ser testigos, contar, cantar, como lee Pérsico?) ¿Por qué se ha acomodado tan bien a éso que, infans, no se entiende y toca el cuerpo y se presenta en cada uno como algo inquietante, criminal, siniestro, abismal, terrorífico, sinfín, sin sentido? Que cada una responda.
Respondo como una: quizás porque las otras para sí mismas, aunque quieran contarlas mille e tre, no se prestan a ser contadas, como la lengua materna de cada quien (que sólo puede ser contada en un análisis o, con otro alcance, mediante la función de la escritura). La lengua materna puede ser cantada, es verdad, pero sólo para el goce de la voz que atestigua de una presencia silenciosa, por eso la voz sostiene al cuerpo y no al revés.
O, quizás, porque el goce que alguna obtiene de un cuerpo que se le aparece como Otro la empuja a ese lugar. ¿Quién sabe?
“¿Quién sabe?”. Es una pregunta que Freud escribe en castellano en alguna de sus cartas a un amado discípulo. ¿Quién sabe sobre eros en el castellano de la literatura argentina? Saer, Gorodischer, Valenzuela, Peyceré, Mercado, Gusmán, García, Moreno, Piglia, Molloy: estamos en la calesita. No lo sabemos.

Graciela Musachi
Junio 2007

[*] Este texto fue presentado en "Autopistas de la palabra" (organizado por la SEA en 2007) en un dispositivo que parodiaba un metalenguaje imposible (comentario de comentario de textos literarios).

La Bruma y la Tatachiná: Un comentario en torno al documental de Enrique Acuña

“La bruma - Tatachiná”.

Forzando las palabras de un ilustre antropólogo podría sugerirse que en nuestra precaria aldea occidental el cine es tan bueno para mirar como para pensar. Y más aun, para hacernos pensar en la mirada. Cuando un documental aborda el conflicto intercultural y elige como título “La Bruma” parece apuntar en esa dirección. Por lo menos a mí, el documental de Enrique Acuña, me hizo pensar en ese sentido.

La bruma puede ser un buen ejercicio para la mirada. Me refiero a observar ese manto con que la naturaleza muestra que por momentos puede ocultar el mundo. Sin embargo, en la tradición occidental esta experiencia no ha sido bien recibida. La bruma es confundida con la niebla y ésta, frecuentemente, con las tinieblas. El film “El muelle de las brumas” (1938), de Marcel Carné, comienza con un soldado desertor del ejército francés (Jean Gabín) que transita por un brumoso camino y aborda un camión ocasional:
- Camionero: ¡Qué niebla!
- Soldado: Estoy acostumbrado, he estado en Tonkín. ¿Comprendes?
- Camionero: ¿Bromeas? No hay niebla en Tonkín.- Soldado: ¿Que no hay? claro que sí. Aquí dentro. (Se toca la frente).

Entre otras buenas películas brumosas se encuentra “Noche y Niebla” (1955). El nombre de ese film en el que Alain Resnais mostró la maquinaria de muerte de los campos de concentración, evoca el eufemismo dado al decreto nazi que legalizó la forma de secuestro nocturno.

Habría que mencionar a los cuadros sobre los que cayeron las nubes románticas para dar con el comienzo decisivo de esa forma de contemplación ante la niebla, preocupada y de siniestra sospecha, mezcla de nostalgia y angustia. William Turner, y sobre todo Caspar Fiedrich (ese “Caminante sobre el mar de niebla”) es en extremo pedagógico, no se limita a pintar la niebla sino su misma contemplación. En sus pinturas se repiten las figuras que miran el paisaje hundido en la bruma. Esas figuras están de espaldas y no sabemos quienes son. No interesa quienes son, aunque sí su separación del paisaje. Se trata, en fin, de una curiosidad metafísica. Y la niebla es esa distancia entre el viajero y su entorno que, al ocultar, produce esa curiosidad.

Me corrijo. El nombre completo del documental de Enrique Acuña no es “La bruma” sino “La bruma –Tatachiná”. La bruma a la que se refiere no es la misma a la que hicimos mención y con la que estamos más familiarizados. Se trata de una bruma guaraní que cubre buena parte del noreste argentino y sureste de Bolivia, Paraguay y Brasil.

No tengo conocimientos profundos sobre la cultura guaraní, pero me animaré con un comentario. A partir de alguno de los testimonios del documental es posible inferir algo del carácter de la Tatachiná. El término denomina tanto a la bruma primordial del relato de origen como al humo sanador de la pipa chamánica. La Tatachiná, no es algo distante como la naturaleza en la pintura romántica, no es objeto de contemplación. Está allí, en la sociedad y, manipulada por la palabra de los hombres, puede curar (los hombres son los “dueños de la bruma” afirma un testimonio de el documental).

El contraste tal vez pueda verse también en la pintura tradicional de China y Japón donde las nubes no invaden la tierra sino que son parte del entorno y hasta como su propio sustento. No suspenden el mundo, lo confirman. La Tatachiná no fue hecha para ser contemplada sino para mostrar, para ser pensada. Mejor dicho, para que la sociedad se piense a sí misma.

En este sentido el cine (y ahora también el video) que se detiene en los pueblos indígenas tiene el problema del encuentro entre la mirada propia de aquella antigua y pesada Bruma con la in-visible y contemporánea Tatachina. Esta vive en la palabra sonora y en el acto ritual y en ellos se trasmite. El problema consiste en que el video (o el cine) es una forma de transmisión diferente y, podríamos decir, acostumbrada a transmitir la otra Bruma.

La escena que más me gusta del documental de Acuña es la que corresponde al testimonio de Isabel Benítez, cacique de la comunidad Tarumá Poty. Ella denuncia el despojo sufrido por la dominación de “los blancos” y afirma el derecho de los mbya a poseer sus tierras. El énfasis de sus palabras crece a medida que se desplaza frente a la cámara. Cuanto más contundente su testimonio, más enérgicos sus movimientos. Sus desplazamientos fuerzan la pericia del camarógrafo que debe seguirla con paneos de un extremo al otro. El cuerpo de la cacique llega a salirse del encuadre. La acción cinematográfica obedece, por un momento, a la tradición oral y no a la inversa. Precisamente de dominación está hablando Isabel Benítez.

El caso me hizo recordar el comentario de una maestra intercultural bilingüe wichí del Departamento de Ramón Lista (Formosa) que escuché hace unos años. Mientras me mostraba sus dibujos en un flamante manual en lengua wichí en los que había participado como maestra y miembro de su comunidad, Laureana Vega se detuvo en el dibujo de la aparición de Y’uiñchä que había incluido en ese libro. El ser mitológico aparecía desde adentro de la tierra cuando antiguamente los chamanes lo invocaban para curar a algún enfermo. Lo que antes fue un rito de curación ahora era un relato escolar para niños. Sin embargo, Laureana dibujó a Y’uiñchä de espalda porque “nadie se anima ver como aparece”.

Finalmente creo con “La Bruma –Tatachiná-” Enrique Acuña acertó en el nombre de su documental, pero no porque un término sea solo la traducción del otro (¿son traducibles?) sino porque en el video las dos brumas muestran el conflicto intercultural.

Carlos Masotta.

Carlos Masotta, Enrique Acuña y Guillermo Wilde -Casa de la Cultura, Pilar

Fuente: www.labrumatatachina.blogspot.com

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