Baruch Spinoza: Más allá del bien y del mal

Spizona es naturalista, no considera lo que el hombre debe ser sino lo que es. Para Deleuze, las tesis de Spinoza están inscriptas bajo el modo de tres denuncias: la de la “conciencia”, la de los “valores” y la de las “pasiones tristes”. Estas provocaron que fuera acusado de materialista, inmoralista y ateo. Al quedar eliminadas las ideas de una voluntad divina y un orden moral, el mundo resulta despojado, rotundamente inocente y situado más allá del bien y del mal.
Habría en el pensamiento spinoziano una suspensión del juicio, incluso un anti-juicio. El sujeto no se pregunta si una acción fue buena o mala sino ¿cómo hay que ser para decir eso, para hacer eso? El ideal no tiene lugar en esta ética cuyo alarido, ¿qué es lo que puede un cuerpo?, retumbó en los muros del cuarto de estudiante de Jacques Lacan.
Parece que Spinoza había grabado en su escudo las palabras: ¡caute quia spinoza!, ¡cuidado que tengo espinas! Y, realmente, Spinoza incomoda.

Hay un texto excepcional, Las cartas del mal
[1], que es un intercambio de ocho cartas de Spinoza con un joven llamado Blyenbergh sobre el tema del mal.
En las cartas XIX y XXI Spinoza expone una doctrina sorprendente de la falta. El ser y la perfección son lo mismo, ya que la falta o la privación no tienen carácter positivo, por lo que no se podría decir de un ser que carezca de algo o que esté privado de algo. La consecuencia moral es extrema: no hay imperfección posible en ningún acto humano.
Las dos tesis centrales son, uno, que el mal no existe, en todo caso existe lo malo para mí y, dos, y como consecuencia, el mal debe expresarse en términos de conveniencia o inconveniencia, utilidad o inutilidad o, mejor aún, en términos de mayor o menor alegría. Si el mal no es nada, no es porque el Bien es, sino, al contrario, porque el bien no es más que el mal, y el Ser está más allá del bien y del mal.
El quid de la cuestión radicaría en que la idea de privación surge de la comparación. Si alguien es llamado malo o desgraciado no es en función de un estado que tiene sino de un estado que no tiene o que ya no tiene.
En consecuencia, en la ética de Spinoza no hay lugar para la queja ya que todo es perfecto. Si se admite que la falta no es nada, que es una idea “inadecuada” que uno se hace, a un ciego entonces no le faltaría nada, su ceguera no tendría más realidad que la ceguera de una piedra. Quejarse de que Dios no le dio una voluntad más perfecta a Adán o que le quitó la vista a alguien, es como quejarse de que dos más dos son cuatro.

Sostener en el siglo XVII que el pecado no existe y, por lo tanto, tampoco su castigo, fue una operación extraordinaria. Esta teoría de la falta se sostiene en su idea de ordenar el mundo more geometrico.
En última instancia, más allá de los actos de cada hombre lo que está en juego es la voluntad de Dios, que en realidad sería la única, pues el hombre estaría totalmente determinado por esta Voluntad con mayúsculas. No es casual, entonces, que aparezca en esas cartas sobre el mal el tema de la libertad.
Para el hombre spinoziano la libertad se sostiene en relación al saber, como “un modo de afirmar o negar algo”, pero sería una elección forzada –aunque para Spinoza no se pierde nada-, como la que se obtiene en las demostraciones matemáticas; es un saber expresado en términos matemáticos y en el que se busca la satisfacción.

Spinoza reduce el dominio de Dios al universo significante, define al deseo como la esencia del hombre y ubica a la satisfacción –llamada por él beatitud– en el amor intelectualis Dei que se logra adoptando el punto de vista de Dios, la causa divina, así el filósofo puede llegar a confundirse con un amor trascendente: “Para nosotros es una posición insostenible”, sostiene Lacan al renunciar a Spinoza. “La experiencia muestra que Kant es más certero”.

Tanto Spinoza como Nietzsche se plantearon de un modo extravagante el problema del mal y de la culpa. Ambos se enfrentaron a la dificultad de fundar una ética más allá del dualismo bien/mal. El haber ido más allá de cualquier eco platónico convierte al pensamiento de Spinoza en insólito y, por qué no, salvaje.


Graciela do Pico

[1]Baruch de Spinoza. Las cartas del mal, Caja negra, 2006.

El Seminario: De un Otro al otro

Salió el seminario 16[1], es el 13º publicado y establecido por Jacques-Alain Miller, de los 25 seminarios (sin contar los 5 agregados) que dictó Jacques Lacan. El 13, número de la suerte, es también un número de Fibonacci, matemático medieval que inventó la serie que lleva su nombre y con la cual Lacan se entretuvo en esos años (1968-69) y nos entretiene aún, 40 años después.
El Seminario es hijo de su tiempo; Lacan sienta la base de un discurso sin palabras pero con consecuencias: el Mehrlust se burla de nosotros porque no se sabe dónde anida. El mayo francés revela su matiz violento: mercado del saber, huelga de la verdad.
Fibonacci cruzado con Pascal y su apuesta sirve a la orientación del seminario: la exploración de la antinomia del Otro y el goce, y prepara el camino hacia la sustitución de la repetición significante de la primera enseñanza por la repetición de goce (S. 18).
De un Otro al otro es Lacan contra Lacan. El orden simbólico es ahora un orden simbólico y el Otro apenas un Otro inconsistente y que se puede pluralizar (los nombres del padre). El pequeño otro, forma del semejante en el seminario 2 es ahora el plus de gozar, presentado de la mano de la plusvalía marxista.
Lacan juega su juego; en la apuesta de Pascal, je es l’enjeu, un solo jugador en una sola mano decidirá su partida que nunca será sin pérdida. El resto de la serie es a, número de oro que no es ni dorado, ni bello, sino informe y la única forma de este goce es la que el plus de gozar le otorga.
Habida cuenta de la inconsistencia del Otro, este seminario es el intento soberano de Lacan de logificación total del objeto a, lo que le permitirá al año siguiente construir esa máquina permutativa que son los cuatro discursos.
Por añadidura, Miller entrega junto con el seminario una serie de anexos que los lectores celebramos con entusiasmo.

Sofía B. Winitzky


[1] Lacan, Jaques: El Seminario, Libro 16: De un Otro al otro, Paidós, Bs. As., 2008.

Psicosis actuales[1]: Argumento ad hominem

Colocar el término actual como adjetivo de las psicosis remite a una lectura de los primeros escritos freudianos, allí donde Freud lo colocaba en su clasificación, junto a las neurosis. Neurosis actuales cuyo síntoma, de causa funcional, se satisfacía en el cuerpo (por eso neurosis), y que el quantum pulsional no logra despertar las representaciones (por eso actual). La paranoia y la amentia de Meynert quedan del lado de las psiconeurosis de defensa, también con causa funcional. Sin embargo el delirio como síntoma marca una defensa, un mecanismo psíquico en juego, y un Otro en escena. Con la introducción del narcisismo las cosas se establecen en torno a los puntos de fijación: “la hipocondría es a la parafrenia, aproximadamente, lo que las otras neurosis actuales son a la histeria y a la neurosis obsesiva”[2]

Emilio Vaschetto eligio, para titular el nuevo libro que compiló, un sintagma: psicosis actuales; con el subtitulo: “Hacia un programa de investigación acerca de las psicosis ordinaria”; otro sintagma, el de las psicosis ordinaria, que ya circulaba entre nosotros.

En el índice del libro leemos como él mismo está estructurado entorno a tres puntos: Argumento, Normalidades y Suplencias; en los cuales se agrupan los trabajos de los colegas de E. Vaschetto, D. Quintana Lina, R. Gómez Quarello, J. Faraoni, J. M. Alvarez, J. de La Peña, J. Rodríguez Eiras, E. Levy Yeyati, S. Laia, G. Belaga, y J.-C. Maleval. Y en cada uno de los trabajos, de un modo u otro, los autores realizan un recorrido que va de lo normal, el parasitismo del lenguaje como universal, a la formalización de las suplencias, sobre las respuestas del sujeto a la experiencia de lo indecible; argumentos ad hominem que responden a la discusión actual sobre los casos que cuestionan las clasificaciones consensuadas. Germán García en las clases del 30 de agosto y 13 de septiembre del año 2001, de su curso “La experiencia analítica. Tiempo, silencio, palabra”, diferencia lo indecible de lo interdicto del decir: “En un extremo el cero, lo indecible, y en el otro un uno sobre el cual es posible decir pasando por lo abyecto, lo confidencial y la represión”[3]. La experiencia de los “incurables” ilustra minuciosamente como el sujeto en el automatón del uno (incurable) logra traspasar, en la sorpresa de su propia paradoja, a la confidencia en otro dispositivo.
En 1961, el 23 de Junio, Jacques Lacan en la Sociedad de Filosofía realiza una intervención titulada “La metáfora del sujeto”, respuesta a Charles Perelman, en donde recuerda al publico presente: “por muy blablablá que sea esencialmente el lenguaje, es de él sin embargo que proceden el tener y el ser”, y concluye: “ningún azar existe sino en una determinación de lenguaje, y esto, sea cual sea el aspecto en que se lo conjugue, de automatismo o de encuentro.” [4] En definitiva siempre es una metáfora del tener y del ser.

Ignacio Penecino


[1] Emilio Vaschetto (Comp.): Psicosis actuales, Grama, Bs. As., 2008.
[2] Sigmund Freud: “Introducción del narcisismo” en Obras Completas, t. XIV, pp. 81, Amorrortu, Bs. As., [1914] (1995)
[3] Ver transcripción de Alicia Alonso en el periódico Etcétera Nº 29 – diciembre 2001.
[4] Jaques Lacan: “La metáfora del sujeto” en Escritos 2, pp. 869, Siglo Veintiuno, Bs. As., [1961] (1987)