Filosofía política y psicoanálisis: Una relación (im)posible*

Buenas tardes. Ante todo agradezco esta invitación. Sé que siempre puedo contar con Germán para ponerme en apuros. Quiero decir, en esta oportunidad, al estar invitado acá a hablar de lo que llamaría un imposible de la relación entre el psicoanálisis (especialmente el de Lacan) y lo que se denomina la filosofía política. O sea –puesto que, para parafrasear a un clásico, toda filosofía es política concentrada en discurso, en el logos -: entre el psicoanálisis y la política sin más; entre el acto de psicoanalizar y el de gobernar (o aspirar a hacerlo, o accionar en contra de quienes lo hacen): no necesito recordarles que son dos de las tres prácticas -junto con la de educar- destacadas por Freud precisamente como “tareas” imposibles. Plantear esto es –y por favor, no crean que estoy citando a Mayo ’68- una propuesta decididamente realista : lo imposible, ya se sabe, es lo real . También es “realista” desde un punto de vista, digamos, “maquiaveliano”: son tareas que hay que hacer tomando a los hombres por lo que son , y no por lo que quisiéramos que fuesen. Lo cual también es imposible: siempre tendremos el Ideal por delante, velándonos la realidad. Y además, salvo algún recurso poetizante o místico a la “inefabilidad de lo indecible” o algo por el estilo, salvo eso, de lo que yo instintivamente desconfío, ¿quién dijo que no se puede hablar de lo imposible? En todo caso los analistas y en particular los analizantes, se la pasan justamente hablando de lo imposible –no digo, claro, llegando a él: hablar es evitarlo, aunque diciéndolo entre líneas, enunciando el inter-dicto -. El problema es que como yo no soy ninguna de esas dos cosas, ni analista ni analizante, tendré que adoptar una vía de aproximación más indirecta.

A modo de apólogo para introducir el tema me voy a permitir citar a dos buenos amigos, con los cuales suelo discutir la relación entre el psicoanálisis y lo político, en particular bajo la forma del marxismo. Aseguro que las personas son verdaderas, existen, y que estoy reproduciendo sus argumentos con la máxima fidelidad que el malentendido de la lengua me permite. El primero de ellos me dice lo siguiente: a mí el psicoanálisis me parece una teoría extraordinaria, irrefutable, con la cual estoy totalmente de acuerdo, salvo por un pequeño detalle: no me creo eso de la castración. El segundo dice algo semejante pero con una simetría invertida: el marxismo es un disparate, no sirve para pensar nada, todos sus presupuestos están equivocados, salvo por un detalle que a mi me parece correctísimo e innegable, que es la teoría de la plusvalía.

Entonces, uno “destituye” por completo el psicoanálisis porque comienza por aceptarlo plenamente salvo por esa cosita –nada menos que la castración- y el otro, que quiere anular de entrada el marxismo, termina aceptándolo también completamente, precisamente, por esa otra cosita. O sea: a uno le sobra la castración para poder aceptar plenamente la teoría del psicoanálisis, al otro le falta toda la teoría de Marx salvo la plusvalía para poder aceptar al marxismo. En los dos casos hay un detalle que no les cierra. No hace falta abundar demasiado sobre esto para tomar nota de que ese detalle, ese “cachito”, esa nadita, es en cada caso, si se me permite usar un término de Spinoza sobre el cual quisiera volver, la causa ausente que sostiene toda la teoría tanto de Marx como de Freud. Teorías que, por supuesto, nadie tiene por qué aceptar, pero que sin esos pequeños detalles sencillamente no existirían. Ahora bien: si esto es así, uno piensa que debe haber alguna relación entre, por un lado –cito textual- esa “piedra del escándalo que sólo se admite renunciando a la completud del sujeto” que es como define Lacan, entre otras maneras, a la castración, en su texto Del sujeto por fin cuestionado , y por otro lado “esa trivialidad disimulada por la falsa bruma de la complejidad económica”, que es como alude Marx a la plusvalía en el prefacio de El Capital .

Debe haber, digo, entre esas dos cosas, una relación que debe tener que ver con el hecho de que, justamente, negar la castración para quedarse con sus consecuencias teóricas, que es lo que hace mi primer amigo, o al revés, negar todas las consecuencias de la plusvalía para quedarse sólo con ella, como hace el segundo personaje, son operaciones que sintomáticamente podrían producir ese –cito nuevamente- “relato de la verdad en la falla de un saber” que también refiere Lacan en el texto mencionado. Insisto: si es así, alguna relación debe haber entre ese cuento inverosímil de la castración y esa trivialidad nimia de la plusvalía. Pero decir que alguna relación debe haber no significa que yo sepa cuál es. Porque, es el momento de hacer brutalmente una confesión no menos brutal: hace más de treinta años que no puedo entender la relación entre la plusvalía y el plus de goce. Me la han explicado en reiteradas oportunidades, entre ellas el mismo Germán, pero no hay caso. Así como se dice del inconsciente que no cesa de no inscribirse, yo no paro de no entender esa relación. Para colmo, creo recordar que el propio Lacan afirma que entre esos dos puntos hay una relación no de analogía, sino de homología , es decir que son lo mismo, cada uno en el registro de discurso teórico correspondiente.

Entonces alguien podría preguntar: ¿para qué comenzás la intervención por ahí, si no lo entendés? Bueno, es porque tengo la intuición de que es en esos detalles, de que son esas pequeñas diferencias, las que permiten funcionar a la totalidad justamente porque en tanto faltas , la totalidad nada quiere saber con ellas.

Es en eso entonces donde está la explicación –es una hipótesis- de la estricta inconmensurabilidad de la teoría, y sobretodo de la práctica, psicoanalítica con cualquier otra filosofía política. Y digo “otra” porque creo que hay una teoría política específicamente psicoanalítica, es decir, inscripta como si dijéramos en hueco , en el psicoanálisis. Y cuando digo “psicoanálisis” (así como cuando digo “marxismo”), desde luego no me refiero a teorías “puras”, sino –si se me disculpa la inflexión un poco althusseriana- a unas prácticas teóricas inseparables de unas teorías de la práctica ; es decir, en el sentido estricto, incluso griego, a unas formas de la praxis . Ya volveré sobre esto y también sobre la relación entre psicoanálisis y marxismo, donde me parece que funciona otra cosa que con aquello que se puede llamar la filosofía política en general.

Por ahora me gustaría arriesgar lo siguiente: en el inicio mismo de su Psicología de las Masas Freud dice que no hay una psicología individual, que toda psicología es constitutivamente social o colectiva. Con esta afirmación está introduciendo, necesariamente, el orden de lo político en el sentido más amplio. Más aún: diría de lo político en el sentido amplio de la modernidad , puesto que es en la modernidad -especialmente a partir de la Revolución Francesa- que las masas, la multitudo de Spinoza o como se las quiera llamar, ingresan y podríamos decir incluso que invaden el espacio público. Es decir que la “invención” del psicoanálisis y el descubrimiento del inconsciente como categoría teórica son inseparables de la modernidad (no solamente por esto, desde ya: también porque hacía falta el sujeto cartesiano para concebir su contrafigura “dividida”, y muchas otras cosas; pero ahora estamos hablando de esto). Sin embargo, las principales referencias de Freud -basta pensar en el Edipo de Sófocles y las otras tragedias -, esa tragedia griega clásica de la que Steiner entre otros dice que es imposible en la modernidad, esas referencias, digo, no son precisamente modernas. Es verdad que en los textos “estético-culturales” de Freud encontramos muchas otras referencias que pueden ser consideradas “modernas” en el sentido amplio –desde el Renacimiento de Leonardo y Miguel Ángel, pasando por el barroco shakespeariano hasta el pleno “modernismo” de Dostoievsky, por poner los ejemplos más gruesos- pero ninguno de ellos (con la discutible excepción de Hamlet) tiene el rol, digamos, fundante de la propia lógica del Inconsciente que tiene la tragedia antigua: “Edipo” no es un caso más de “psicoanálisis aplicado”, sino el instrumento teórico-práctico mismo que produce al psicoanálisis como tal.

Entonces, con esas referencias parecería que el psicoanálisis estaría creando una diferencia inarticulable para el evolucionismo historiográfico, que es la concepción dominante en la cultura “burguesa” europea-occidental (y que no proviene, como se suele decir, exactamente de la “linealidad” judeo-cristiana, que es algo mucho más complicado): una suerte de hiato cronológico, histórico, dentro de la propia modernidad: una especie de contra-tiempo , para hacer un mal juego de palabras. Quiero decir, que con la postulación de la “anti-historicidad” del inconsciente el psicoanálisis introduce un desfasaje que no puede ser recuperado por las filosofías de la historia característicamente modernas, y llevadas a sus consecuencias últimas en Hegel por ejemplo: es esa filosofía lineal, evolutiva, teleológica, de la que dependen en general las teorías políticas modernas que, ante la emergencia del Estado moderno con sus nuevas formas de ejercicio del poder, tienen que demostrar una completa ruptura con lo antiguo, lo arcaico, lo “a-histórico” o al menos lo “pre-moderno” (el prefijo pre , al igual que el prefijo post , son sintomáticos de esta ideo / teleo / logía : la “modernidad” es siempre, como si dijéramos, la unidad de medida y el punto de llegada , ya sea porque vamos hacia ella en el “pre”, o ya la hemos sobrepasado en un “post” que es el “fin de la historia”; en cualquier caso, pues, la modernidad es la culminación de lo histórico-evolutivo). Entonces aquí sí me atrevería yo a hacer una analogía: me parece que ese desfasaje, ese plus no sistematizable por las filosofías políticas modernas replica en el plano de la historia de las ideas a ese otro plus del que hablábamos recién; o sea, ese exceso o ese suplemento , esa significancia no significable para hablar al modo de Kristeva, y que implica lo verdadero de una singularidad que no es articulable por el mero saber histórico-teórico.

Por supuesto que no todas las teorías políticas, incluso las modernas, son iguales. Habría que diferenciar aquellas para las cuales la construcción política es obra de la sola, pura y sublime Razón - las que van de los empiristas Locke o Hume pasando por el iluminismo hasta el idealista Hegel- de las que admiten el lugar privilegiado de las pasiones –me animaría a decir incluso pulsiones –, como en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau (que es un “iluminista” muy heterodoxo, en el que encontramos junto al racionalismo toda una teoría de los afectos muy diferente a la de Descartes) y sobre todo Spinoza, que para colmo introduce la noción de Dios como causa ausente . Con cuya introducción inaugura una línea que hace de la falta originaria y no de la completud en el futuro el secreto de lo político.

Es una idea que nos llevaría demasiado tiempo discutir aquí, pero que va a parar en el siglo XX, por un lado al malestar en la cultura en Freud, por otro a Walter Benjamin (un buen lector de Freud, por cierto), sugiriendo en este último una suerte de teología política “apocalíptica” bien diferente, por un lado, de la de Carl Schmitt: Jacob Taubes, por ejemplo, dice que es exactamente lo contrario, en tanto en la apocalíptica de Schmitt se trataría de retardar lo más posible la catástrofe final, mientras en el caso de Benjamin, como además es marxista, se trata de acelerarla lo más posible. Entonces es una línea bien diferente a la de Schmitt pero también a la del retorno teológico-político y los “agambenismos” varios que están tan de moda últimamente. Y no uso el significante moda en un sentido peyorativo sino en el sentido de su valor sintomático. “Síntoma”, en este sentido, es el retorno que se percibe desde hace algún tiempo de una preocupación casi obsesiva con Pablo de Tarso, o San Pablo si prefieren llamarlo así (en los propios Taubes y Agamben, en Badiou, en Zizek, en Esposito, etcétera). Síntoma de qué cosa , es mucho más difícil de decir. Quizá de un desconcierto y un desapego generalizado, aunque aún no articulable en una “nueva” política, con las formas ya probadas de hacer y pensar lo político (sean de izquierda o de derecha), y la consiguiente ilusión o deseo de reencontrar una instancia de re-fundación del llamado “lazo social”. Algo, por otra parte, que puede tener también sus aspectos siniestros , como se verifica en los fundamentalismos (que hoy en día son varios, y no solo el islámico: véase los EEUU, los rebrotes racistas en Europa, y así). O sea que no estoy menospreciando lo “teológico-político”, es algo para tomárselo en serio, estudiarlo, prestarle la debida atención.

Pero, como dije, llevaría mucho tiempo desarrollar esto; de cualquier manera, quisiera retener que esta línea pasional o “pulsional” de la teoría política, que no por ser a su manera racionalista deja de inscribir teóricamente los límites que le plantea al saber una verdad no plenamente teorizable. Algo que incluso puede ser muy explícito en Spinoza en tanto una verdad enigmática del cuerpo (“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, dice célebremente Spinoza), y aún la verdad de una cierta animalidad : recientemente se ha traducido al castellano un, aunque discutible, bien interesante seminario de Derrida a propósito de “la bestia y el soberano”, en el que se registran la enorme cantidad de metáforas “bestiales” a las que recurren ciertas filosofías políticas modernas , metáforas referidas a este o aquel animal real o mítico: el “centauro” de zorro y león para el “príncipe” maquiaveliano, el monstruo bíblico que es el Leviatán de Hobbes –que reencontramos en pleno siglo XX en el ya citado Carl Schmitt-, el lobo nuevamente en Hobbes y después de otra manera en Rousseau, y así sucesivamente- . Me parece que esta línea de la teoría política se encontraría más cerca de poder pensar -a partir de ella- esa singularidad material que metaforiza la animalidad, la Naturaleza, en el orden de lo real no articulable por su propia teoría. Pero, todas ellas no dejan de todos modos de ser “puras” teorías.

Pienso que la diferencia específica del psicoanálisis, como debería ser obvio, es que parte de la dimensión de la práctica . Esa singularidad material, el plus excesivo, como se diga, en el caso del psicoanálisis no es que pueda ser incluido o no en la teoría sino que, se podría decir analógicamente, es la causa ausente de la teoría que se articula por su propia falla teórica : “falla”, también como quien dice “la falla de San Andrés”, un quiebre geológico de la teoría que, si no le permite estar nunca “suturada”, le da su consistencia precisamente por esa inclusión / exclusión de la falta .

Desde ya que es entonces, para volver a lo que decíamos al pasar, que es por este lado que se podría pensar que de todas las teorías políticas quizá es el marxismo la que se encuentra potencialmente en las mejores condiciones de producir esas homologías que menciona Lacan, y que incluso en algún momento lo llevan a señalar que fue Marx el que había descubierto la teoría (suponemos que quiere decir incluso la propiamente “psicoanalítica”) del síntoma .

Podríamos mencionar varias de estas homologías; voy a tratar de hacerlo rápidamente y procurando sortear los equívocos del llamado “freudo-marxismo”, vale decir, principalmente, de una homologación de los “contenidos” de ambas teorías –sugerida, entre otras cosas, por la metáfora “económica” en el discurso freudiano, con lo cual se crea un doble malentendido, pues se hace de Marx un mero “economista”-. Primero, como decíamos, la cuestión de la práctica: el psicoanálisis y el marxismo son las dos únicas grandes teorías de la modernidad que basan todo su cientificidad o su legitimidad teórica en el criterio de la praxis . Son teorías de una práctica, para decirlo de nuevo con la expresión de Althusser; y además, de una práctica no individual sino de masas , en el sentido de que, como sabemos, dos pueden hacer masa también y por lo tanto, lo que compete a la psicología de las masas es igualmente una implicación para el psicoanálisis.

En segundo lugar, no está solo la homología entre plusvalía y plus de goce (signifique lo que signifique) sino que ya en los años sesenta o principios de los setenta Jean-Joseph Goux (en un libro importante llamado Freud, Marx: Économie et Symbolique ), sin duda inspirándose en Lacan, establecía una homología entre el dinero como equivalente general y la premisa universal del falo, pivoteando sobre lo que llamaba la numismática (por supuesto en un sentido diferente al que tiene esa “disciplina”); una perspectiva que es totalmente complementaria de la idea del capitalismo como un modo de producción basado en ese plus de goce que dice Lacan. Y que implica, asimismo, que el capitalismo sea un sistema de “administración total” (como dicen Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración ), que incluye una producción de subjetividad muy profundamente anclada en el Inconsciente. Tal vez por eso sea tan difícil de derrotar.

En tercer lugar, algo muy fácil de comprobar, y un buen ejercicio intelectual para hacer, sería leer en paralelo todo el razonamiento del capítulo 1 del Capital sobre el fetichismo de la mercancía, y muchas cosas de Freud, claro está, pero en particular el artículo sobre el fetichismo de 1927, para comprobar que el razonamiento o la lógica de producción de verdad que está en juego ahí es extraordinariamente similar. El fetichismo tiene que ver con la eliminación del proceso de producción del objeto-mercancía en el caso de Marx, del objeto-fetiche en el caso de Freud. En ambos casos, y usando ahora el lenguaje de Freud, parecería que lo que la concentración en el objeto logra es obturar una memoria para retener una pura percepción (toda una definición, dicho sea de paso, sobre el imperio de la sincronicidad de las imágenes sin historia en la “postmodernidad” mediática, y demás).

Por lo tanto, y es el cuarto punto, pero derivado directamente de esto último, emerge en esa lógica el rol fundante de subjetividad que podría tener la forclusión, como algo que –con otras articulaciones y desde luego con otro lenguaje- está en el centro de una posible teoría marxista de las ideologías. Digo “posible” porque Marx no dijo mucho explícitamente referido a la ideología, y lo que sí dijo explícitamente es muy discutible, incluso en cuanto a su propio lenguaje, al menos desde nuestra posición actual, en la que tenemos la ventaja, que no podía tener Marx, de haber podido leer a Freud y Lacan (con “lenguaje” me refiero a conceptualizaciones como la hoy insostenible de una “falsa conciencia”, o la metáfora de la ideología como camara obscura que invierte la imagen real, etcétera). Me parece que hay que ir a buscar más bien en ese capítulo primero del Capital, aunque allí no mencione siquiera la palabra ideología , hay que buscar ahí, digo, algo así como una matriz lógica de la cuestión de la ideología; es un Marx mucho menos confiado y “encuadrable” del que los marxistas vulgares suelen pensar, que muestra cómo ese “detalle” que no permite la auto-consistencia de la totalidad hace que ninguna práctica ni teoría política puede ser nunca plenamente satisfactoria, porque tendrá siempre una falla en su propio núcleo. En todo caso está en el camino de esa teoría de la ideología tal como se ha intentado pensarla desde Althusser hasta Zizek, por ejemplo, y me animaría a citar, con las reservas del caso, antes aún, a la noción de mala fe del Sartre de El Ser y la Nada , una idea que sería interesante pensar no como causa sino como antecedente de esta línea.

Me permitiría, a esta altura, decir algo que recién estoy intentando pensar ahora, tomando en cuenta las intervenciones de este señor Stavrakakis que han aparecido últimamente, y en general de los que intentan fundar esto llamado “izquierda lacaniana” (como es el caso, entre nosotros, de Jorge Alemán). Stavrakakis en particular se refiere casi inevitablemente a Zizek, a Badiou, a Laclau, y creo que lo incluye a Castoriadis, alguien que en este contexto es un poco traído de los pelos, según mi criterio. Pero hay un autor, sin embargo, que a mí me parece que tiene cosas más sugerentes que decir, y que ninguno de ellos cita, que es Frederic Jameson. Seguramente no lo citan por ser norteamericano y marxista (no deja de ser sintomático que de aquellos otros autores, con la única excepción de Zizek, ninguno se auto-califica ya como “marxista”, aunque lo hubieran hecho de jóvenes: a lo sumo Laclau se auto-llama “post-marxista”, lo que en cierto modo es menos “marxista” que no serlo directamente). Y que tiene –vuelvo a Jameson- un libro específico sobre Lacan (Imaginario y Simbólico en Lacan ) y un libro que aquí se tradujo caprichosamente con el muy benjaminiano título de Documentos de civilización, documentos de barbarie, pero que en el original inglés se llama nada menos que El inconsciente político. Y ahí es donde él acuña esta idea de la lucha de clases como el inconsciente político de la historia y de la cultura moderna en general, incluyendo a la literatura y el arte.

Todo ello con consecuencias que para una teoría historicista, incluso historicista-marxista, son catastróficas, porque si uno se toma en serio, aunque sea como metáfora, esto del inconsciente político de la historia, la asociación es inevitable con aquella famosa afirmación del Manifiesto Comunista que dice que toda la historia de la humanidad hasta la fecha es la historia de la lucha de clases. Pero siguiendo a Jameson acabamos de establecer la homología entre la lucha de clases y el inconsciente, es decir que tendríamos que decir que si toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, la lucha de clases está afuera de la historia –puesto que, como sabemos, para Freud el inconsciente no tiene , en el sentido habitual, “historia”-. Es la condición de que haya historia pero está afuera de la historia, al igual que el inconsciente de Freud está afuera de la historia, o como se ve en esa sugerencia escandalosa de Althusser a propósito de que la ideología no tiene historia. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que no haya una historia de las ideologías. Como puede haber, supongo, una historia de las manifestaciones o las producciones del inconsciente, porque la gente obviamente no sueña con las mismas cosas ni tiene los mismos lapsus que en otros siglos. Pero en todo caso la idea de que la lucha de clases -igual que el inconsciente, que es una causa ausente también-, como los mitos que analiza Lévi-Strauss, se casa muy mal con cualquier versión historicista, teleológica, evolutiva, o “progresista” de la historia.

Ahora bien, y para terminar –o mejor dicho, para poner punto final, ya sabemos que esta historia no termina nunca-: habiendo establecido estas homologías hay una diferencia, me parece, producida por el psicoanálisis, por la teoría de Freud, con la cual el marxismo no supo muy bien qué hacer. Y es, para decirlo rápido y mal, el tema del “origen” de lo político, tal como Freud lo teoriza en Totem y Tabú “míticamente”, es decir ese acto de violencia fundante que da origen a la Ley, a la religión, a la comunidad humana como tal, a la polis basada en un ritual de sacrificio, etc. Se han escrito muchas cosas sobre esto, algunas mejores, otras peores –aunque ninguna, que yo conozca, desde una perspectiva nítidamente marxista-: ahí tenemos a René Girard, o a Walter Burkert, con textos por otra parte muy interesantes que polemizan a veces duramente con Freud aunque –hasta donde yo creo entender- no dicen nada demasiado diferente. Será por eso que están tan preocupados por diferenciarse. Pero en todo caso, en ese “crimen cometido en común”, se trata de un acto singular también (en verdad, sería algo así como el universal-singular de Kierkegaard: un acto único e incomparable, que sin embargo se repite siempre bajo distintas formas, y donde esa apariencia de novedad es justamente el índice de la repetición ) , y que pese a ser un origen perdido e irrecuperable retorna sistemática y sintomáticamente en los rituales, en las instituciones; y que entonces introduce asimismo un plus bajo la forma de esa repetición estructural que el marxismo “normal” difícilmente podría tolerar. Me refiero a que aún cuando ese marxismo “normal” introduce una alteración importante en la idea de linealidad histórica (la idea de “desarrollo desigual y combinado”, la de una “formación social” donde conviven conflictivamente diferentes “modos de producción” –y por lo tanto diferentes “historicidades”- bajo el dominio inestable de uno de ellos, y todo eso), todavía necesita conservar cierta noción de superación (en el sentido de la Aufhebung hegeliana, por lo menos en su acepción convencional) y de “progreso”, aunque fuera bajo la forma de una discontinuidad revolucionaria –que, es cierto, hoy en día no parece estar en el horizonte-: lo cual está necesariamente reñido con la lógica misma del pensamiento psicoanalítico, especialmente si uno piensa en El Malestar en la Cultura o en Más Allá del Principio del Placer .

Esto, por otra parte, me lleva –casi como por un tobogán de asociación libre- a otra cuestión sumamente delicada, y que tendría que ser motivo de otra reunión porque ahora nos llevaría demasiado lejos: la cuestión del poder . Porque, se diga lo que se diga, y con todo respeto por las teorías anarquistas así como por las fantasías de “cambiar el mundo sin tomar el poder” y demás, en política se trata siempre, en última instancia, del poder. Por supuesto –ni hace falta aclararlo- el poder se puede producir, conseguir y luego usar de muy diferentes maneras, que no son en absoluto intercambiables ni equivalentes. Y hoy posiblemente sea en América Latina donde están sucediendo, aunque todavía tímidamente, algunas cosas interesantes y novedosas a este respecto. Pero el poder como tal sí supone siempre –para retomar la fórmula clásica de Max Weber- un ejercicio de violencia (física o simbólica, que desde ya tampoco es lo mismo) tendiente a afirmar la potestad de hacerle hacer al otro lo que yo pienso que es lo mejor. Quiero creer que nada tiene eso que ver con el psicoanálisis.

Y además, ahora sí para ir concluyendo, está la cuestión de la práctica, para volver a ella. A pesar de la homología que yo mismo hice, y que sigo sosteniendo, entre el marxismo y psicoanálisis, y yendo un poco más a lo general, entiendo perfectamente -yo mismo lo hago, además- la utilidad que puede tener para un filosofo político encontrar en el psicoanálisis o particularmente en Lacan otra manera de leer la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, o las posibles trasposiciones del “discurso del Amo” a la política, o construir una teoría del Sujeto más compleja (lo cual desde luego cambia los modos de pensar y hacer la política), o la ya aludida cuestión de la cultura como un malestar “estructural” con el que la política tendría que contar, o como yo mismo, repito, lo hice en una entrevista calificando a la democracia de “objeto a de la política” (vaya a saber qué quise decir con eso), o lo que corresponda. Pero se me escapa en todo caso cómo se transita (ni hablemos de cómo se llega), al revés, de la práctica psicoanalítica a la teoría política manteniéndose en el mismo registro. En todo caso si uno quiere ir a otra práctica, si la cuestión es la de que el significante imposible no es recuperable por la teoría general o por el concepto como diría Adorno, tal vez uno podría ir a buscarla a la literatura o al arte en general, o a la poesía (todas prácticas de una singularidad irrecuperable por los códigos previamente definidos), y si se trata del “origen perdido” en el sentido de Totem y Tabú puede ir a buscarlo a la antropología o a la historia de las religiones. Me parece que en este sentido la filosofía política –incluida la marxista, que insisto, sería la más cercana- es inconmensurable con el psicoanálisis. Pero –como precisamente se trata de otro registro- nada de esto por supuesto puede ser un argumento para no ser marxista o cualquier otra cosa, o para no ocuparse o pre-ocuparse de la política, o para no hacer lo que uno crea que tenga que hacer para mejorar la vida de las masas, o lo que fuere. Solo digo que un sintagma como “izquierda lacaniana” parecería sugerir un deslizamiento casi “natural” del lacanismo hacia la izquierda, algo que me parece tan problemático como decir “izquierda heideggeriana”. Que por supuesto existe, y es bien rica teóricamente: ahí están Sartre, Marcuse, Foucault, Derrida, Badiou y tantos otros –incluyendo rastros de la “cuestión de la técnica” que se podrían detectar en la Escuela de Frankfurt- que, con todos sus matices, no podrían ser tildados de “derecha”. Sin embargo, no hay nada evidente en el hecho de ser heideggeriano y de izquierda, y no veo tampoco esa evidencia en el caso del lacanismo. En lo que hay que poner el acento, más bien, es en la tensión de esa conjunción / disyunción del y : se puede ser lacaniano y de izquierda, y supongo que también se puede ser lacaniano y de derecha. Lo que no se puede, en todo caso, es ser marxista y de derecha. Aunque, quién sabe. Como diría Borges: es todo tan raro…

Eduardo Grüner.

*presentado en el XXIV COLOQUIO DESCARTES, “Jacques Lacan y la filosofía política”. Versión revisada y corregida por el autor.