BREVES 26
Marzo 2020
En este número:
Liliana
Goya
Romina Torales
Carolina Saylancioglu
Germán García: la huella de un deseo
por Liliana Goya
Lacan
puede decir que él tenía un deseo de analista, y la prueba del deseo del
analista es su propagación. Podemos decir que el deseo del analista es lo que
se propaga, o mejor dicho, lo que hace que se propague el psicoanálisis. Es
algo más que una declaración de principios: yo deseo el psicoanálisis.
Germán García, Fundamentos de la clínica analítica.
Conocí
personalmente a Germán García en 1991, en el norte del país, adonde ciertas
vicisitudes me habían llevado. Ese primer gesto de saludar estrechando la mano,
cordial, alegremente a los primeros en llegar a su conferencia, me sorprendió,
seguramente porque imaginaba mayor distancia de alguien tan renombrado. Meses
después inauguraríamos con algunos colegas, a instancias suyas, la Biblioteca
Freudiana de Salta, en lo que sería mi primera experiencia institucional.
Aunque creía lógica mi entrada en lo institucional en ese momento, puesto que
el entorno hospitalario circulaba por allí, posteriormente leí esa incursión a
través de la figura determinante de Germán. Sus cursos, ya sistematizados
trimestralmente en el NOA en aquel momento, eran el motor de una curiosidad en
mí cada vez más insistente, que se transformaría en deseo, orientado en su
estilo y su enseñanza.
En el Curso que
impartió en Tucumán entre 1985/6, Fundamentos
de la clínica analítica, afirma: “Lacan dice que el silencio en
psicoanálisis no es callarse la boca, sino decidir no responder cuando se puede
responder. No es lo mismo que callarse la boca, porque uno podría callarse la
boca simplemente porque sí. Una decisión de no responder es el silencio y lo
que un psicoanalista debe saber es fundamentar su decisión de no responder a
tal o cual cosa.” En consonancia, el autor de El arte de callar, Abate Dinouart, -tantas veces aludido por
Germán-, diferencia varios tipos de silencio. Sólo mencionaré los que considero
pertinentes para inducir la reflexión en los analistas:
- el prudente, cuando se sabe callar
oportunamente, según el momento y los lugares en que nos encontremos en
sociedad;
- el complaciente, aplicado a agradar sin
contradecir, de modo que las miradas, los gestos, todo supla la falta de
palabras para aplaudir a quien se quiere adular;
- el burlón, reserva maliciosa y afectada,
para gozar de un placer secreto;
- el aprobatorio, que consiente lo que ve y
oye;
- el de desprecio, que no se digna responder
a quien nos habla, mirando con frialdad y orgullo;
- el de humor, animado según las pasiones que
lo dominan;
- el político, que jamás se abre del todo,
que sin traicionar los dichos de la verdad, no siempre responde claramente,
para no dejarse descubrir.
Continúa Germán
en su curso aludido: “Lacan dice: ‘El analista dice la regla analítica en forma
de consigna’ (...) Es un oráculo porque está diciendo: 1) a usted se le ocurren
cosas. 2) muchas de las cosas que se le ocurren le dan vergüenza, otras le
parecen estúpidas. Lo que está diciendo es “Usted está dividido”, “su relación
con el lenguaje no es buena, de ser buena no estaría aquí”, “usted no soporta
lo mismo que se le ocurre y quiere que lo soporte otro”. Ahí comienza la ética
analítica, el sujeto tuvo que buscar a otro que soporte el peso del lenguaje
sobre él.”
El análisis
iniciado con él duraría diez años, y experimentaría allí sobre todo lo que
implica la concepción lacaniana de la centrifugación
de la palabra: de qué manera una frase puede ser suficiente para resumir una
posición subjetiva y, de ese modo, ser la cita
que inicie y ponga fin a una sesión. Así entiendo lo que expone: “Un
psicoanálisis no es las ideas que tiene un analista de lo que es un análisis,
sino lo que alguien es capaz de trabajar en un análisis. Porque un análisis
lleva la marca del analizante más que la de un analista.” Pero si el analista
es Germán García, eso le aporta el elemento diferencial. Cierra esta primera
clase diciendo: “El que enseña está en lugar de analizante, lo cual no quiere
decir que varios en silencio sean un analista.” De este
modo sintético, claro, contundente, siempre con la nota de humor que lo
caracterizaba, las ideas y conceptos por él transmitidos motivaron que más de
una vez le dijera a una amiga muchos años después que estar en una clase suya
era otro modo de experimentar la sesión: fuera de ella, pero siempre apuntando
a cada uno, era su particular modo de leer la audiencia, dado que además muchos
de los que asistíamos a sus clases éramos a su vez sus analizantes. La
concepción lacaniana del análisis como “paranoia dirigida” se hizo evidente: no
había escapatoria, siempre te encerraba, tocaba lo más íntimo, en esa torsión éxtima
que tan bien sabía modular en su transmisión, siempre te encontrabas aludido.
Era un mazazo en la cabeza: o despertabas...o huías dejando el lugar vacante.
“La enseñanza
es ostensible. Muestra. Esta “ostentación” que tanto intrigaba a Wittgenstein,
está inserta en la etimología: el latín dicere,
“mostrar” y, sólo posteriormente, “mostrar diciendo”; el inglés medio token y techen con sus connotaciones implícitas de “lo que muestra” (…) En
alemán, deuten, que significa
“señalar”, es inseparable de bedeuten,
“significar”, afirma George Steiner en Lecciones
de los maestros. Si de mostrar
diciendo se trata, Germán era ejemplar en esto: sus clases eran una
continua demostración de lo que significa operar
con los conceptos, sus cierres de clase mostraban en acto el uso de la banda de
Moebius en el comienzo y fin de la misma, ya sea retomando algún concepto, con
algún comentario clínico o respondiendo a una pregunta, mostrando el uso de la
idea lacaniana el que pregunta ya tiene la respuesta: leyendo de una
manera implacable la posición subjetiva del que preguntaba. “Evidentemente -continúa Steiner- las artes y los actos de
enseñanza son, en el sentido propio de este término tan denostado, dialécticos.
El Maestro aprende del discípulo y es modificado por esa interrelación en lo
que se convierte, idealmente, en un proceso de intercambio. La donación se
torna recíproca, como sucede en los laberintos del amor. (…) Y de inmediato
llegamos a uno de nuestros grandes temas: el de la oralidad. Antes de la
escritura, en la historia de la escritura y como desafío a ella, la palabra
hablada era parte integrante del acto de enseñanza. El Maestro habla al discípulo. Desde Platón a
Wittgenstein, el ideal de la verdad viva es un ideal de oralidad, de alocución
y respuesta cara a cara. (…) Maestros primigenios, en muchas ocasiones
itinerantes, como Anaxágoras, Anaximandro (…) Yendo de ciudad en ciudad,
impartiendo sus lecciones en casas privadas y espacios públicos.” Germán así lo
hizo, ya que su inquietud por difundir el psicoanálisis lacaniano lo llevó a lo
largo de los años de Buenos Aires a Barcelona, París y luego de regreso a la
Argentina, a recorrer la mayoría de las provincias, fundando instituciones,
propagando el psicoanálisis por doquier, en un entusiasmo incansable,
provocando, luchando siempre con la desidia, el letargo y el aburrimiento.
“Creo que es
inherente a la enseñanza efectiva, como lo es al discipulazgo realizado, un
ejercicio de amor o de ese odio que es la sombra del amor”, continúa Steiner.
“En la antigua Atenas, este ejercicio fue abiertamente cultivado y
filosóficamente avalado. También en Sócrates, suprema encarnación de lo erótico
y la abstinencia. Una vez más, esa dualidad forma parte de su ‘rareza’. Lo más
raro de todo son los métodos pedagógicos de Sócrates, sobre los cuales nos
informa Platón. Han sido objeto de asombro o de escarnio, de especulación
filosófica y política desde Aristófanes. (…) Pretende provocar en el que
responde un proceso de incertidumbre, una indagación que ahonda hasta
convertirse en autoindagación. (…) Para Sócrates, la verdadera enseñanza se
lleva a cabo mediante el ejemplo. (…) Una elucidación moral socrática es un
acto de ‘señalar hacia’. (…) Como todas las cosas están relacionadas, puede
volver a captar (el alma) los componentes del conocimiento mediante contigüidad
y asociación (qué cerca está Sócrates de Freud en algunos momentos).
Descubrimiento equivale a recuperación, la ‘recuperación por uno mismo del
conocimiento latente dentro de uno mismo’”.
En el Curso
anual de 2017 “El muro del lenguaje y la transferencia”, Germán García tomó
como eje El seminario 8, La transferencia,
donde Lacan recorre minuciosamente El
banquete de Platón. Uno de los libros que recomendó fue ¿Por qué Diótima es una mujer? de David
Halperin, profesor de Literatura en Massachusetts y especialista en estudios de
género. Allí el autor analiza el papel de Diótima en el discurso socrático,
preguntándose acerca del estatuto de la voz de una mujer que habla a través de
Sócrates. ¿Por qué una voz femenina en un debate de hombres acerca del amor? En
principio afirma que hay en Platón la intención tácita de no querer que se
interprete que el Sócrates joven pudo haber sido seducido por un sabio mayor
mientras se formaba en las artes de la dialéctica. Dice Halperin: “Platón no
podía permitirse representar al joven Sócrates como si hubiera sido iniciado en
los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, porque ese
retrato habría inevitablemente sugerido a los contemporáneos de Platón que
Sócrates debía su notable perspicacia en la naturaleza de lo erótico a los
servicios apasionados de un antiguo amante pederasta.” Sobre esta práctica,
afirma el autor, sentía Platón “la más intensa desconfianza”. Acentuará que en
la Antigua Grecia se desvalorizaba el lugar de las mujeres, así como de los
niños y esclavos: la diferencia sexual permitía un dominio político de los
habitantes, a quienes se les negaba el estado civil. “Por el hecho de ser
mujer, Diótima indica que Platón se ha separado de ciertos aspectos del ethos
sexual de sus contemporáneos, y, por consiguiente, le permite iluminar algunas
características destacables de su propia filosofía. (…) el sexo, por
consiguiente, dividía, clasificaba y distribuía a los participantes en
categorías distintas y radicalmente opuestas. Sin embargo, no sólo polarizaba,
también establecía jerarquías. Pues el partenaire
que penetraba era construido como un agente sexual, cuya penetración fálica del
cuerpo de otra persona expresaba ‘actividad’ sexual, mientras que el partenaire penetrado era construido como
un paciente sexual, cuya sumisión a la penetración fálica revelaba ‘pasividad’
sexual. La ‘actividad’ sexual fue considerada como una dominación: se pensaba
que la relación entre el partenaire sexual ‘activo’ y el ‘pasivo’ era del mismo
tipo que la relación entre un superior y un inferior en el plano social.” Es
visible que Halperin utiliza las categorías freudianas, pero a la vez ironiza y
le critica el papel hegemónico que cree Freud le habría otorgado al falo. Y
rescata la lectura foucaultiana: “como Foucault ha observado, la idea de
Aristófanes de que cada amante es la mitad de un individuo entero hace que el
deseo de cada ser humano sea formalmente idéntico al de cualquier otro, lo cual
es contrario a la simetría de las relaciones pederásticas convencionales.”
Halperin habla de “erotismo intelectual recíproco” al referirse al intercambio
supuesto de Diótima y Sócrates. Ve en Platón una concepción de la creatividad
ligada a la reproducción, por excelencia terreno de las mujeres: “Platón está
profundamente comprometido con la idea de que el deseo sexual no tiene como
objetivo la gratificación física sino la expresión moral e intelectual de sí
mismo, la liberación de energías creativas del amante. (…) lo que Platón hizo
fue tomar un hábito del discurso (y del pensamiento) que, al parecer, había
sido separado de un referente específico en el cuerpo femenino, y lo reencarnó
como ‘femenino’ asociándolo con la persona de Diótima mediante el uso extendido
que ella hace del lenguaje específico de su sexo, entonces lo desencarnó
nuevamente convirtiendo el ‘embarazo’ en una simple imagen de la labor
espiritual (masculina), igual que la voz masculina de Sócrates encarna y
desencarna al mismo tiempo la presencia femenina de Diótima.”
Pero el
análisis de Halperin, crítica a Freud mediante, vía Lucie Irigaray y Virginia
Woolf, desemboca en negar la asimetría de los sexos, como un fantasma
masculino: “Platón igualmente reconoce que la ‘feminidad’ de Diótima es
ilusoria, una proyección de la fantasía masculina, un lenguaje simbólico
utilizado por los hombres para revelar su propio ser y sus deseos a los otros a
lo largo de las generaciones. Las estrategias textuales del Banquete revelan la
dimensión ficticia de Diótima al mismo tiempo que la ocultan.” Es “un efecto de
ventriloquia socrática. (…) He descubierto -reconoce el autor-, la ausencia de
Diótima más que su presencia: esta misma ausencia, además, ha revelado ser el
centro vacío alrededor del cual ha girado todo mi análisis. Diótima ha
resultado ser no tanto una mujer como una ‘mujer’, una necesaria ausencia
femenina -ocupada por un significante masculino- contra la cual Platón define
su nueva filosofía erótica.” (…) Otra alusión a que Diótima tal vez no sea una
persona sino una máscara, un traje “femenino” diseñado desde el comienzo para
ser usado por los hombres, puede encontrarse en las contradicciones implicadas
en el mito de Poros y Penía (…)
Diótima, una fuente de sabiduría, posee algo de la plenitud de Poros, que es lo
que Sócrates representa para sus compañeros de banquete, aunque él y sus
compañeros, comparados con Diótima, sean representaciones de Penía”. (Poros y
Penía, mito al que gustaba aludir Germán, cuando hacía referencia a la ocasión, en tanto oportunidad de la
interpretación analítica). “El eros
de las mujeres, continúa Halperin, tal como Platón lo entiende, se parece
evidentemente a las actitudes y disposiciones exhibidas por el filósofo ideal
(masculino), quien está comprometido en la búsqueda de la verdad. En resumen,
“Diótima” es un tropo de “Sócrates”,
en tanto figura por medio de la cual Platón representa el erotismo recíproco y
(pro)creativo de las relaciones filosóficas (masculinas).” Entonces, Halperin
nota que su pregunta del inicio no es tan pertinente: no tiene sentido
preguntarse por el sexo del Diótima si es un tropo, figura retórica.
“Mujer” es
siempre signo de otra cosa (…) Entonces, “feminidad” no es referencial sino
figurado: está estructurada como un tropo pues está construida como lo opuesto
de la “masculinidad” según la lógica de lo “mismo-pero-diferente” que, en la
retórica clásica, define la operación del símil y de la metáfora.” Y termina
concluyendo “El sexo es una ficción irreductible”.
Mientras
concluía la lectura de Halperin resonaba en mí la alusión de Lacan a Nancy y
Lacohue-Labarthe, cuando afirmaba que por la transferencia negativa “me leen
bien pero concluyen mal” en relación al libro El título de la letra (que es una lectura e interpretación de “La
instancia de la letra...”). Creo que algo similar impide a Halperin situarse en
consonancia con la perspectiva lacaniana: como no puede dejar de criticar
ideológicamente (es fundador del Consejo Lesbiano-gay de la Asociación
Filológica Americana) a Freud, tampoco puede citar a Lacan, aunque use sus
categorías.
***
Esquemas del deseo en el
Seminario 5
por Romina Torales
Las
clases del Curso Lacan-Freud, idas y vueltas: El lenguaje del psicoanálisis,
entre evidencias y contradicciones dictado por diferentes docentes en el
Centro Descartes en el año 2019, tuvieron como eje el estudio detenido del Seminario 5, Las Formaciones del
Inconsciente de Jacques Lacan, así como
textos de distintos autores: Germán García, Harold Bloom, Michel Arrivé,
Jacques-Alain Miller, entre otros,
incluida bibliografía de Sigmund Freud,
los cuales permitieron hacer un
contrapunto con los desarrollos que hiciera Jacques Lacan en relación al
chiste, el sueño, la lógica de la castración, la triada de la necesidad,
demanda y deseo, el síntoma y la propuesta del grafo que introduce en este
Seminario. Este último como un modo de graficar los diferentes registros
imaginario, simbólico y real en la
constitución del sujeto, así como el inconciente en relación al significante,
cuya fuerza quedará ligada a la significación del falo.
Es
también en este Seminario donde Jacques
Lacan aborda el caso de una neurosis obsesiva tratada por M. Bouvet, realizando
una crítica de la dirección en que es conducida la cura, alumbrando así los
puntos en que el pretendido psicoanálisis quedaría en manos de la psicoterapia
o del mero alivio sintomático. Repara en el detalle clínico para mostrar la
eficacia del significante y la circulación del falo en lo que se puede leer del
relato de la paciente acerca de su padecer según se transcribe. A diferencia de
lo que suele ser clasificado como la histeria del lado femenino y las neurosis
obsesivas del lado del varón. Aquí la neurosis obsesiva será en el caso de una
mujer, y fue esta particularidad la que
me causó el interrogante acerca de si la disposición sexual hombre o mujer
podían tener alguna implicancia en la elección del tipo clínico. Inspirada en
la conversación sostenida sobre las temáticas que se fueron tratando en las
distintas clases del Curso antes citado, intentaré presentar algunos conceptos
que se desprenden del Seminario, sólo a modo esquemático.
En
Sigmund Freud encontramos bastos
escritos en los que aborda el tema de la elección del tipo clínico en el
sujeto: desde la perspectiva hipotética de los factores constitucionales y la herencia en Estudios sobre la histeria en 1895, hasta el vivenciar sexual
traumático en términos de pasividad (histeria) o actividad (neurosis obsesiva)
según se plantee el accionar del sujeto en relación a la satisfacción sexual,
en textos como Contribución al problema
de la elección de la neurosis de 1913. Los conceptos de fijación,
frustración y regresión en los diferentes estadios del desarrollo de la libido
también formarán parte del develamiento del tipo clínico según los avatares en
la historia del sujeto.
Jacques
Lacan en el mencionado Seminario: Las
Formaciones del inconsciente, presenta un andamiaje teórico que entre otros
temas clínicos relevantes, permitiría pensar la implicancia de la condición
sexual femenino o masculino en el sujeto y
la elección de la estructura neurótica. Es en este Seminario donde se
encuentra la indicación clínica que según la respuesta del sujeto al deseo del
Otro se decidirá el tipo clínico. Sin
embargo, en la clase XII que lleva por nombre De la imagen al Significante, en el placer y en la realidad se pueden recortar conceptos y problemáticas en relación a la
constitución subjetiva y a la formación del yo,
fundamentales para captar el trazo lacaniano, el cual se apoya en el
freudiano.
En
este apartado, destaca Lacan, que la idea del proceso de simbolización será
central en la dirección de la cura, a diferencia de los post-freudianos, deja de lado la realidad fantasmática como
respuesta al circuito inaugurado por la exigencia de la necesidad para decir
que lo que responde está vinculado con
un objeto, el cual llamará significante, por la relación fundamental con
la ausencia del objeto y su carácter discreto de signo (Zeichen), sin dejar de hacer
alusión a la carta 52 que escribiera
Freud a Fliess y al bosquejo de satisfacción alucinatoria del deseo en
términos de huella mnémica en el aparato psíquico. Unas páginas después en el
mismo Seminario: “En lo referente al sujeto humano en cuanto nos ocupamos de él
en nuestra experiencia, no hay otra aprehensión ni definición posible del
principio de realidad, pues cuando entra ahí lo hace en el plano del proceso
secundario. ¿Cómo obviar, tratándose de la realidad, que el significante entra
efectivamente en juego en lo real humano como una realidad original? Hay
lenguaje, eso habla en el mundo, y por esta razón hay toda una serie de cosas,
de objetos que son significados, que no lo serían en absoluto si en el mundo no
hubiera significante.”(1) Basta que el niño articule dos fonemas para tener dos
vocablos, y agrega, más quien lo pronuncia y a quien se dirigen el objeto, su
madre, ya son cuatro, suficiente para contener la combinatoria de donde surgirá
la organización significante. De esta manera se sirve de un esquema con cuatro
elementos que permitirá pensar la constitución de la realidad del sujeto según
como se dé esa combinatoria.
Ahora
bien, cómo se relaciona la pregunta por el tipo sexual y la elección de la
neurosis en estos términos. Lo que Lacan, con Freud, llama primera simbolización
es lo que da al niño “un mínimo de espesor de irrealidad” dando una orientación
triangular del niño con el deseo del sujeto materno. Es decir, el objeto como
imaginario, el falo. Es porque estamos
inmersos en un mundo simbólico, a diferencia del instinto, que lo que viene a responder a la necesidad,
ya no es la satisfacción sino el cálculo de una posición según el deseo de la
madre.
El
llamado estadio del espejo será necesario para ubicar una parte de la realidad
del sujeto, es decir el encuentro con una imagen virtual: “Aquí, el niño
conquista el punto de apoyo de eso que está en el límite de la realidad, que
para él se presenta de forma perceptiva pero que por otra parte se puede llamar
una imagen, en el sentido de que la imagen tiene la propiedad de ser una señal
cautivante que se aísla en la realidad, que atrae y captura cierta libido del
sujeto, cierto instinto, gracias a lo cual, en efecto, algunos puntos de
referencia, puntos psicoanalíticos en el mundo, le permiten al ser vivo casi
organizar sus comportamientos”…”…se entrega para satisfacer el deseo del
Otro”…”Este es todo el valor del júbilo
del niño”…”la imagen del cuerpo se conquista como algo que a la vez existe y no
existe, con respecto a lo cual el niño sitúa tanto sus propios movimientos como
la imagen de quienes lo acompañan frente al espejo”… “le ofrece al sujeto una
realidad virtual, a conquistar”(2)
La
experiencia de las primeras identificaciones del yo, con la imagen del cuerpo,
será tierra fértil para las futuras identificaciones. A través de los
elementos: madre (M), niño (N), yo (moi),
imagen del cuerpo (i), Falo (φ), padre (P) se hará jugar el
desplazamiento del sujeto, más precisamente la conformación del yo y sus
identificaciones, según se ubique más de un lado (imaginario) M- i- φ-m
–N, o del otro (simbólico) M- N –P. Dos triángulos que conforman un cuadrado,
teniendo en cuenta que el límite de
N es la formación del Ideal del
yo: “es aquello con lo que el sujeto se identifica yendo en la dirección de lo
simbólico”…”en el nivel paterno”(3) … Interviene el padre para prohibir
(destruir) así como para pasar a lo simbólico el objeto del deseo de la madre (φ). Lo que conocemos como complejo de
Edipo, el significante del Nombre del padre que metaforiza al deseo de la
madre, dando lugar a la castración.
En
otro de los apartados del Seminario: Las
insignias del ideal se hace referencia a la función específica que tendría
el Ideal del yo en la economía del sujeto, como tipificante del deseo del
sujeto, la identificación a las insignias significantes vinculado a la asunción
del tipo sexual, masculino y femenino. Una nueva identificación que
transformará también al deseo. Sin
perder de vista que el falo es la referencia que permite dar valor a la existencia
del sujeto, factor central de la instancia del significante, el significado que se espera del Otro,
deseado o no. Tanto en la sexualidad masculina como en la femenina. El complejo
de castración y la tríada: castración, frustración y privación ordenarán los
diferentes niveles del objeto fálico, ya que no es lo mismo que lo que se
demanda sea un objeto imaginario (frustración), simbólico (castración) o real
(privación). Dando las consecuencias clínicas de los casos freudianos: Dora, la
joven homosexual, el hombre de las ratas, Juanito, etc.
Podríamos
plantear, para concluir, que, a esta altura del Seminario, la relación del
sujeto con el falo, con el significante del deseo del Otro definirá el tipo
clínico, y que los accidentes con el significante paterno, el Ideal del yo, la
identificación secundaria, transformarán
la disposición sexual masculino / femenino, tomando el esquema de dos
triángulos que Lacan nos presenta en la clase antes mencionada, dando las
diferentes combinatorias en cuanto a histeria masculina o femenina, así como la
neurosis obsesiva sea en una mujer o en un hombre. Esto, si nos atenemos a los
desarrollos teóricos a esta altura del Seminario. Luego vendrán las fórmulas de
la sexuación y la distinción masculino-femenino según los modos de gozar
(habitar) del inconciente, que igualmente, podríamos
decir tiene su punto de partida en el enigma del deseo del Otro, la falta de un
significante, y las vueltas que seguirá dando el sujeto alrededor de una nada (Nihil)(4) constitutiva.
(1)Jacques,
Lacan: Las
formaciones del Inconciente, Seminario 5, Editorial Paidós. pág. .228
(2)Idem. pág.233
(3)Idem. pág.234
(4)Tema
tratado por Germán García en su Curso Anual Una historieta del psicoanálisis –
Configuraciones. Año 2018
***
In vino veritas
o la pregunta por el ser de la mujer
Fragmentos
de un texto presentado en las XIV Jornadas Kierkegaard, 2018.
por
Carolina Saylancioglu
I
Así como en El Banquete de Platón unos hombres se proponen elogiar al amor –el
demonio Eros-, dos milenios después, en In
vino veritas de Søren Kierkegaard, unos hombres desplazan ese elogio del
amor a la mujer. El elogio que tiene por objeto a la mujer intenta responder la
pregunta que suscita su existencia, intenta capturar su ser mediante la
reflexión. En In vino veritas, Eros,
el demonio, es la mujer.
En El Banquete de Platón hay una mujer, Diotima de Mantinea, que si
bien está ausente, enseña por medio de un hombre –Sócrates- sus verdades sobre
el amor. Dicho de otra manera, allí hay un hombre que transmite su sabiduría
inspirado en las enseñanzas de una mujer. En In vino veritas, en cambio, se atienen a la regla de no contar
historias de amor, o sea, de no hablar de mujeres particulares, haciendo tender
los discursos sobre las mujeres a un universal que daría cuenta de que todas
son una en «la mujer» de la que se habla: un imposible. La pregunta por el ser
de «la mujer» alrededor de la que giran los discursos vuelve imposible el
acceso al menos a una de la que se extraiga una respuesta.
II
In
vino veritas se
presenta como un recuerdo evocado por William Afham. Así como en El Banquete Platón se sirve de las
máscaras de sus oradores para hacer pasar sus ideas, en In vino veritas Kierkegaard se sirve de las suyas, pero a
diferencia de El Banquete, cuya
narración trata un relato que ha pasado de boca en boca, de Aristodemo a
Apolodoro y etcétera, la narración de In
vino veritas se excusa como un recuerdo. La complejidad que evocar un
recuerdo acarrea es desplegada en un preámbulo que el texto le dedica al arte
de recordar. Recordar es un arte y lo que de él resulte caracterizará la
transmisión de una época, así como la narración oral caracteriza a la antigua y
la escrita a la moderna.
Recordar, distinto de acordarse y
de hacer memoria, es un arte que exige de la reflexión. “Para la formación de
un recuerdo se requiere el conocimiento de las contradicciones de los
sentimientos, de las situaciones y del medio”(1). Por ejemplo, el arte
consistiría en experimentar nostalgia de la patria permaneciendo en la propia
casa. Solo en el caso de que se trate de un recuerdo verdadero no existirá el
olvido, dice Kierkegaard. Lo verdadero está en el arte de evocar. En este
banquete, el arte evoca a la mujer.
(…)
IV
¿Qué
es una mujer?,
se preguntan entonces en este banquete moderno unos hombres. Las reflexiones,
encaminadas por ciertas categorías, componen un elogio al genio femenino. Las
categorías conducen a la verdad de la antinomia, a la (no) contradicción, al
arrebato. El autor devela una marca de época, aquella del giro lingüístico en
la filosofía, cuando capta que su sustancia es la palabra. Desnuda a la mujer
de sus categorías para dar con su existencia, y así, al final, descubrir un
poco menos que nada, es decir, aquello que de ser solo puede nombrarse. Es el
cuerpo de mujer aquello que insiste en categorías de existencia.
El quiasmo característico en las
definiciones de Kierkegaard hace aparecer la broma, como en el ejemplo en que
parte de la estética para definir la ética, define una a partir de la otra,
esto es, partiendo a la otra (est-ética), dando con la broma como efecto de sus juegos con el lenguaje.
La pregunta por la mujer aparece
como una preocupación masculina a la que solo puede responderse por categorías
que hacen un mar de fantasmagorías.
Esta expresión alude al extravío en que se incurre al querer decir qué es la
mujer, al agua que se hace al hacer un universal –mar- de particulares. Si las categorías se contradicen al decir la
existencia, o si conducen a la antinomia, se extrae de ello, sin embargo, que
ellas son algo, distinto que nada.
Lo que en este banquete se quiso
excluir de los discursos, las historias de amor de los oradores, hubiera
probablemente dicho algo de las particulares fantasmagorías.
(…)
La pregunta por lo que ella
quiere, así como la pregunta por lo que ella es, no se deja expresar por ningún
predicado porque los predicados se contradecirían.(2) Sus incontables
predicados dan cuenta de que ella no es una. Tanto el ser como el deseo
producen en su definición un inevitable deslizamiento. Quizás nada más que un
juego de palabras sea colocar al deseo en el lugar del ser.
En In vino veritas (1845) ya puede leerse que ella no se contenta con
la categoría estética, “va más lejos, quiere emanciparse”…(3) y da con la
categoría ética. Lo que llegue a ser lo veremos muy pronto […] Una vez
consumado el hecho, la broma sobrepasará, entonces, toda medida.”, anticipaba
Kierkegaard.
En movimientos de emancipación,
ellas se cuentan de modos conjuntivos en expresiones (4) que pluralizan la
fuerza con la que una mujer ¿podría? responder a la pregunta por su ser.
(…)
El reclamo de las mujeres,
reclamo de una existencia que quiere eximirse de las fantasmagorías masculinas,
puede ir de la broma y su efecto cómico, a lo trágico en un santiamén.
(…)
VI
El psicoanálisis, por su parte,
produce una emancipación una por una, de las categorías y las fantasmagorías, o
un habitar en ellas a sabiendas de la elección que implican. Aun si hay
decisiones insondables, una mujer puede dar en un análisis con una ética
propia, un hábito o un objeto que cuente una existencia sin contarla por eso
toda. (…)
Uno de los casos de Freud enseña
la búsqueda de una joven en el sentido de la pregunta por el ser de la mujer. Su respuesta (el síntoma de Dora) es
un saber inconsciente sobre la sexualidad femenina encarnada para ella en la
existencia de otra mujer. En otro de los casos de Freud, la pregunta insiste en
las relaciones de una joven con una dama que le proveería de ciertas categorías
pero la frustra con ellas, dejando la pregunta por el ser de la mujer ligada a
la desazón de un respuesta acerca de cómo debería amársela. En ambos casos, el
teatro de estas jóvenes llama la atención por en su apelación al padre.
Réplicas de ese teatro
psicoanalítico surgido del contexto ibseniano(5) no faltan en la actualidad. La
joven ya emancipada de ciertas categorías busca en otra las referencias con que
orientarse en la sexualidad. Como « la pura existencia en sí » de In vino veritas, que profana al Otro las
ideas… con que nombrar su ser de mujer. ¿Y qué dice esta existencia? Lo imposible
es emanciparse del lenguaje. Es mejor, como supo Lacan, hacerle decir cualquier
cosa a cualquier palabra.
(1)Søren
Kierkegaard, Etapas en el camino de la
vida. In vino veritas, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1951, p. 17.
(2)In vino veritas, p.60, 61.
(3)¿De
algunas letras?
(4) “Vivas nos queremos”
(5) Ver “Freud y el contexto
ibseniano” en Mujeres en movimiento de
Graciela Musachi (2001 / 2012, Fondo de Cultura Económica).
