Breves
Lecturas comentadas
Nº6
agosto / 2017
El concepto de amor en San Agustín
(Hannah Arendt; Encuentro; 2009)
Leonor Curti
Este libro presenta la reformulación de la tesis con la que la autora se doctorara en filosofía por la Universidad de Heidelberg bajo la dirección de Jaspers, en 1928 (la primera publicación tuvo lugar en Berlín en 1929).
Nos refiere el traductor de esta edición, que con la tesis original, Arendt llamó la atención de manera negativa de críticos y sobre todo de teólogos, por plantear las encrucijadas del pensamiento agustiniano y las dificultades con las que éste se encontró para darle cabida al mandato cristiano de amor universal al prójimo.
Agustín de Hipona nace en Tagaste (hoy Argelia) el 13 de noviembre del 354, y muere, luego de una prolífica vida de 75 años, en Hippo Regius (ciudad de la que fuera obispo, también hoy Argelia) el 28 de agosto del 430. Fue nombrado “Doctor de la Iglesia” el 20 de septiembre de 1295 por el Papa Bonifacio VIII. Con inclinaciones por la retórica, la literatura y el teatro, fue un estudioso de la filosofía, volcándose a la corriente maniquea (filosofía dualista del bien y el mal, del espíritu y del cuerpo). Más adelante en su vida, habiendo pasado por Roma y Milán, en el año 386, y bajo la influencia de los sermones de San Ambrosio, su acercamiento al pensamiento de Plotino y a la lectura de los textos de San Pablo, se produce su viraje total al cristianismo, que incidirá de manera absoluta en su pensamiento, reformulándolo.
La lectura que hago de este texto se ciñe estrictamente a él, y propone destacar la operación Arendt para localizar el emplazamiento del amor al prójimo en el andamiaje del pensamiento del filósofo: el del nudo en el que filosofía y teología borran sus límites, para fundirse en una propuesta más ética que teológica o filosófica (esto último ya es lectura propia).
A modo de introducción podemos decir que a San Agustín le interesaba explicarse la presencia del hombre en el mundo: su felicidad, su origen y la verdad que debía ordenarlo todo; y para obtener una explicación que satisficiera su intelecto tanto como su afectividad, además de haberse nutrido del cristianismo de San Pablo, se valió de métodos o matrices de pensamiento filosóficos de tal trascendencia que parecen haber llegado hasta Descartes (respecto del dualismo, en ambos hay un retiro retrospectivo del mundo hacia alcanzar el fundamento de la verdad inobjetable y el echar mano a Dios como recurso: para “volver” del aislamiento hacia el mundo y hacia el otro en un caso; para escapar del vaciamiento del mundo hacia lo sensible y extenso en el otro).
El amor Trino
“Y lo que oculta una máquina tan bien hecha, cuando le sucede que se enfrenta a la pareja de Adán y Eva en la flor de su pecado es por cierto de una naturaleza como para ser propuesto en ejercicio a una imaginación de la relación humana que no rebasa ordinariamente la dualidad.
Pero que mis oyentes se armen antes con Agustín…”.
De La ciencia y la verdad. 1966. Escritos 2. Jacques Lacan. Editorial Siglo XXI.
A medida que se avanza en la lectura de tan compleja tesis, se va delineando una suerte de conceptualización anticipada: el pensamiento agustiniano filosófico es extremo, y los impasses con los que se encuentra, no los resuelve el filósofo sino el teólogo. De modo que la primera parte del libro, El amor como anhelo. El futuro anticipado puede pensarse como preteológica; la segunda, Creador y criatura. El pasado recordado, como un pasaje de un discurso al otro y una transmutación del concepto de amor; y la tercera, Vida en sociedad, como de raigambre cristiana, es decir, teológica.
Primera parte: El amor como anhelo. El futuro anticipado
Partamos de una premisa: el deseo es en sí mismo un estado de olvido del alma.
Se desea y se desea amar aquello que no se tiene, y que por lo tanto es exterior a uno mismo. Se desean bienes o personas que por la remisión retrospectiva (la idea preexistente de haber conocido la felicidad) nos hacen suponer que al poseerlos obtendremos la felicidad tan ansiada. Ahora bien, muy freudianamente, dirá San Agustín que poseer el bien para gozar de él, es a la vez sentir el temor a perderlo. Extremando las cosas, el bien por excelencia será la vida misma, y el máximo mal la muerte. El temor, entonces, rige la vida mundana del hombre. Aquí la primera torsión: la frustración ante la pérdida de los objetos amados (irremediable por la estructura del deseo y por la finitud que los afecta) se invierte en negación: nada es deseable más que liberarse del temor (a la pérdida de los objetos y a la muerte). De este tipo de amor mundano, también llamado cupiditas, se sale por el anhelo de la eternidad y del futuro absoluto, con otra modalidad de amor, caritas, que conecta con Dios y su gracia.
Cabe anticipar, sin embargo, que desde esta perspectiva que llamaría ontológica, el ser del hombre se le sustrae siempre: se halla en aislamiento respecto de todo lo que lo rodea y respecto de Dios. Nunca logrará cerrar el hueco existente entre la exterioridad y sí mismo (aquí empieza a resonar el concepto de extimidad, neologismo lacaniano para dar cuenta de esta topología, correlativa en su teoría con la del objeto a). Una vez que el hombre se retira de la mundanidad, en el camino hacia su verdadero ser, San Agustín no halla serenidad en lo más íntimo, y ante la pregunta por su ser, apela a Dios, lo interioriza: Dios, en tanto objeto justo del deseo y del amor, será la quintaesencia del yo íntimo, pero no habrá relación de identidad entre el hombre y Dios. Éste da existencia al hombre mas no el ser (que por las influencias del pensamiento griego, estaría ligado a lo inmutable, lo permanente, a lo eterno). Para “ser”, el hombre deberá trascender su existencia humana y superar su temporalidad, su mortalidad.
Nueva torsión: para alcanzar la eternidad, el hombre debe vincularse al Ser Supremo, es decir, a Dios. Y para ello, y en la ausencia de temor que caritas le ofrece (como pertenencia futura a lo eterno) dispone de los bienes del mundo, no ya como objetos de deseo, sino en su nuevo estatuto de útiles.
El hombre debe servirse del mundo y los bienes (también de los otros, cuestión complicada que sólo el amor al prójimo podrá resolver) para aspirar a la consecución del Bien Supremo, al futuro anticipado de libertad.
En principio, algunos problemas se le plantean aquí a San Agustín: el primero, el hombre debe renunciar a sí mismo (a su amor por sí y a los objetos de sus apetitos) para ir en busca del Ser Supremo. Esta operación lo lleva a un estado de máximo aislamiento. Entonces ¿cómo devolverlo al mundo de la buena manera; qué hacer y cómo con el cuerpo propio y el del otro? El otro, que tan imperiosamente debe San Agustín hacer entrar en su estructura de pensamiento ¿es un par, un enemigo, un medio o un fin? ¿Cómo vivirá el mundo el hombre después que ha entrado en contacto con el Ser Supremo? (Es difícil aquí no evocar la operación de pensamiento de San Agustín, en el soplo que anima el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan).
La posible solución que Arendt encuentra será planteada en los siguientes capítulos.
Segunda Parte: Creador y criatura. El pasado recordado
Esta parte plantea un giro de timón: de la pregunta por el ser del hombre de la primera parte, pasamos ahora a la del origen del hombre en el mundo; a cómo advino a la existencia. Ya no se tratará tanto de Dios como del Creador, o de Dios en tanto Creador de criaturas. Aquí la criatura podrá conectar con el Creador gracias a la memoria y la rememoración: se trata de ir hasta el pasado último. En la búsqueda del Creador, en la memoria, el pasado retorna al presente, y se vuelve deseo anticipatorio de un futuro que volverá al origen. Así, inicio y fin se vuelven intercambiables. La criatura transita el tiempo que se corporiza entre el aún no del origen y el ya no de la muerte.
En el intervalo entre el ser y el no ser, si la criatura logra anudar su vida al Creador, las fronteras del aún no y del ya no se disuelven, y limitan con la eternidad; la muerte física no lo privará del ser, porque la muerte absoluta, la peor muerte, será para San Agustín el extrañamiento absoluto y eterno de Dios.
La eternidad vacía de sentido a la muerte. Sin embargo, no hay fusión con Dios. El hombre no será nunca uno: ni en el ser ni en el tiempo. Y para rescatarlo de este doble exilio, será imprescindible la gracia de Dios.
La criatura depende del Creador. La perfección del bien se alcanza por vía de la negatividad: liberándose del mal (del mundo, de cupiditas, del amor a sí mismo, de la codicia, etc.). Pero cumplir este mandato es tarea complicada para la criatura: su alma quiere y no quiere, el hábito (que lo conecta con el pecado) está alojado en el interior de su voluntad y experimenta la impotencia para cumplir con la ley (que es la voz del Creador que le habla a través de la conciencia para revelarle su dependencia de Dios).
En el seno de este conflicto, aparece el teólogo cristiano en su esplendor: la gracia, como auxilio de Dios, es la aceptación de la criatura pecadora que creó, y es a la vez, un nuevo comienzo. La ley sólo revela los pecados pero no logra suprimirlos. Para alcanzar tan difícil por no imposible meta, San Agustín introducirá como un principio, el amor al prójimo.
Del Dios filosófico habíamos pasado al Creador. Ahora hay que dar un paso más para arribar a lo que llamaría el Dios ético de San Agustín.
El hombre ya se ha negado a sí mismo, ha negado al mundo, los placeres, y sin embargo no puede igualarse a Dios y ha quedado en estado de aislamiento. Entonces, ¿qué es un prójimo? ¿Cómo darle entidad?¿Por qué le interesaría el prójimo al hombre?
Aquí entra la dimensión histórica y profundamente cristiana en el pensamiento agustiniano.
En un primer nivel, dirá que todos los hombres, en tanto descendientes de Adán, copertenecen al mismo origen, lo que en cierta manera, los hace semejantes, los iguala y borra diferencias.
A otro nivel, el otro será prójimo en tanto criatura, y se amará en él lo que en él justamente no es de él: lo que esperas que sea, lo que lo conectará con el ser eterno.
En cierta forma, el otro devendrá un rodeo para amar a Dios, y para no verse afectado por la muerte.
Tercera parte: Vida en sociedad
¿Qué es lo que hace sociedad, si la identidad de Dios no basta para lograrlo?
¿Es suficiente para San Agustín el hecho de que los hombres compartan haber heredado el pecado original y ser mortales para hacer comunidad? La respuesta es negativa. Entonces, ¿de dónde proviene la fe necesaria para crear una comunidad de creyentes? De Cristo; de su presencia en la Tierra y su muerte redentora, como poder de regeneración. Cristo trajo para los hombres la libertad de elegir la gracia divina y el poder redimirse. El otro, será también mi propio recordatorio de mi cualidad pecadora, y la muerte eterna el castigo del pecador.
La vida nueva del hombre nuevo, el regenerado (el hombre bueno) que tendrá lugar en la Ciudad de Dios, será la de combatir el pecado, y en ella los hombres se ayudan mutuamente a redimirse.
La vida nueva se gana con un combate incesante contra la mundanidad y el pecado, combate que acaba con la muerte; en tanto la muerte terrenal no quita la eternidad, si se ha vivido en Dios.
La fe en Cristo y en la redención será vinculante al prójimo. Y con Cristo San Agustín resuelve el aislamiento, el rechazo de sí necesario para alcanzar el Ser Supremo, y las dificultades para renovar un lazo disuelto en relación con el mundo y con los otros.
“El amor mutuo deviene amor a uno mismo, pues el ser de cada yo se identifica con el ser de Cristo (…)” (1). La nueva comunidad estará conformada por una multitud de individuos que se vinculan con amor entre sí porque opera en ellos la gracia de Dios.
Si bien el prójimo nunca es amado por sí mismo sino por mor de la gracia de Dios, y lo amo como a mí mismo en tanto yo estoy tocado por su gracia y esa gracia nos hermana, el prójimo es un vehículo del lazo con Dios, de ahí su importancia.
Arendt dirá para finalizar su tesis, que la complejidad del desarrollo del pensamiento agustiniano es que le da un doble origen al hombre: en tanto individuo (la pregunta atinente es por el ser) y en tanto parte del género humano (la pregunta en este caso es ética, por el bien, por el mal, por la libertad de elegir a Dios, y de actuar conforme lo enseñan la muerte y redención de Cristo).
Su propuesta es que el amor al prójimo cumple la función en San Agustín de anudar ambos orígenes, y la nueva ciudad, la nueva vida y la nueva forma de amor dan cuenta de ese anudamiento.
De este modo se plasma lo triple del amor en San Agustín:
- El amor mundano (cupiditas), concupiscente, equivocado porque aleja de Dios, y conecta con la futilidad de los bienes y las cosas (por ende recuerda nuestra propia futilidad).
- El amor a Dios (caritas), que conecta con el Ser Supremo, y le da acceso al hombre a la eternidad y a perder el temor para que muera la muerte, pero lo aisla y no le brinda ninguna identidad.
-El amor al prójimo que (más allá de lo cristiano del planteo y de lo imprescindible de introducir la fe y la gracia como principios indiscutibles para que se sostenga), habilitó un lazo nuevo que, siglos después, muchos, entre los que sin duda se encuentran Freud y Lacan (baste con remitirse a Psicología de las masas y análisis del yo y al Seminario Los cuatro conceptos… ya citado) han tomado para repensar el amor, el sacrificio, la religión, las identificaciones y el lugar del otro, entre otras cuestiones.
Citas
- El concepto de amor en San Agustín. Hannah Arendt. Editorial Encuentro. 2009. Pag. 143.
Francisco y Benedicto. El Vaticano ante la crisis global
(José Fernández Vega; Fondo de Cultura Económica; 2016)
Marcelo Izaguirre
Política vaticana
Si a Juan Pablo II le acompañó la tyche en su prédica sobre la libertad, ubicando a la Iglesia en un papel expectante frente a las transformaciones de fines de los años 80 del siglo pasado, distintos fueron los resultados de Benedicto en su lucha por mantener al Vaticano en ese lugar expectante, emprendiendo la lucha por la verdad a través de la razón. Francisco y Benedicto, el vaticano ante la crisis global, es un libro que sitúa los avatares de la iglesia ante la pérdida de poder en medio de la crisis de la fe, no solo del capitalismo. De allí las dos partes en que se divide el libro donde se interroga sobre qué es la verdad y acerca de lo que piensa un jesuita.
Podríamos decir que se va de la ilustración de Ratzinger a la pragmática de Francisco. Pasaje que se da por entender el catolicismo como una teoría o pensarlo como una praxis. Praxis que permite interpretar el catolicismo como el mensaje del amor más que como una doctrina de la verdad. El autor se encarga de destacar que, aún cuando la formación de Ratzinger le permite llevar el debate en el ámbito de la “ilustración” no deja de hacer referencia, no obstante, en su primer discurso a que Deus est caritas, es decir amor. En sus discursos e intercambios con el mundo intelectual, Ratzinger se mostró como un fuerte y coherente defensor de la noción de verdad y frente a ese discurso apareció una figura multifacética y llena de contradicciones como Francisco. Contradicciones y variedad de figura, que no resulta extraña al lugar de procedencia, casi del fin del mundo, como se encargó de hacerlo saber él mismo. Contradicciones que permiten, a esa figura multifacética, enfatizar su lucha contra la pobreza y los resultados nefastos del capitalismo, aún cuando no haya antecedentes, en su trayectoria histórica. El autor realiza una comparación entre el ex presidente Kirchner y Francisco a partir de la legitimidad de origen de uno y otro, y la legitimidad de ejercicio.
En cuanto a la posición de la Iglesia en el marco de la crisis del capitalismo, resulta interesante la referencia a Hobsbwan, a quien cita el autor, que en su libro Cómo cambiar el mundo, señala que no deja de sorprender que ningún líder socialista haya dicho en los últimos 25 años que el sistema capitalista sea inaceptable y que lo haya tenido que afirmar el Papa. Desplegó antes un contrapunto entre Habermas y Ratzinger, sin dejar de destacar sus diferencias. Y fue Habermas quien sorprendió en su momento, al señalar a la religión como “último recurso espiritual para una Modernidad que se amenaza políticamente a sí misma”. Pues la Modernidad, según Habermas, afirma el autor, ha producido un desgarramiento de formas de vida sin lograr compensaciones que atenuaran el desconcierto y desamparo existencial. Idea similar a la que sostuvo otro miembro de la escuela de Frankfurt, Erich Fromm, en su Miedo a la libertad.
Nuestra época está fuera de quicio, comenta el autor en el reportaje que respondió en Etcétera, recordando a Shakespeare y su Hamlet, para diferenciar la crisis de la política de la crisis de la religión.
Fernández Vega pone de manifiesto la distinta suerte que corrió la prédica de Ratzinger a diferencia de Juan Pablo II. Mientras éste tuvo éxito “político” en su prédica sobre la libertad tanto sobre su patria, como en la lucha contra el comunismo; Benedicto por su parte, no pudo convencer siquiera a sus fieles. La fortuna de todas maneras, cumplió su papel en ubicar en ese lugar a Francisco, quien a pesar de no contar con los fundamentos de Benedicto ha tenido mejor suerte en su intento de resituar en un lugar preponderante a la iglesia en el contexto de la crisis global. Situación que vendría a dar razón, en la ocasión, dirá el autor, a la afirmación de Vattimo de que el catolicismo es una praxis antes que una teoría.
Situando esa diferencia entre la razón y la praxis, el libro conduce a evocar a otro autor que ha señalado los límites de la razón como principio de decisión. Jon Elster se ha encargado de destacar el papel del azar como fundamento de esos límites de la razón. Y continuando con la evocación, el tema de la religión es una buena explicación de la tesis que sostiene Noah Harari en su libro de De animales a dioses, donde afirma que el homo sapiens se impuso sobre el resto de los homos por su capacidad de inventar un relato de ficción. Hacerles creer a otros una narración sobre cosas que no existen. Lugar que no sólo comprende a la religión, también el derecho y otra historias.
El azar en esta ocasión de todas maneras cumplió, como afirma Fernández Vega, su papel en el diverso destino de los dos Papas anteriores a Francisco. Si Juan Pablo tuvo éxito en su mensaje dirigido al este europeo; Ratzinger se dirigió a Occidente haciendo saber que la libertad era insuficiente sin la verdad. Pero “la fortuna histórica, que otros llaman Providencia no acompañó su prédica”, hace saber el autor. La tyche no siempre acompaña al logos. “Como siempre –afirma en el reportaje mencionado de ETC– las palabras van para un lado y los hechos para otro” lo que evoca, hablando de crisis de la política, el requerimiento de la afirmación de Hamlet: que la acción responda a la palabra y la palabra a la acción.
Realismo capitalista
(Mark Fisher; Caja Negra; 2016)
Félix Chiaramonte
Realismo capitalista
(Mark Fisher; Caja Negra; 2016)
Félix Chiaramonte
Un realismo capitalista ¿interminable?
Mark Fisher reitera ese fantasma que recorre nuestro mundo actual: es más imaginable el fin del mundo que el fin del capitalismo. Un inglés que avisa que la orden sin salida de Margaret Thatcher: “no hay alternativa”, es un desafío para pensar desde la izquierda nuevas propuestas frente al gerencialismo posfordista. Pero que al mismo tiempo moviliza toda una serie de replanteos sociales, políticos y también respecto de lo más éxtimo: la privatización del stress y el deseo poscapitalista.
Es conocido el padecimiento de los docentes frente a la cultura de la auditoría infinita, la exigencia que nos hace reconocer allí el “stalinismo de mercado”, la publicidad y el marketing como todo horizonte de nuestras vidas regidas por la ansiedad consumista.
Así también caracteriza a los adolescentes y jóvenes contemporáneos con el interesante lugar de "hedonia depresiva " : incapacidad para hacer cualquier cosa que no sea buscar placer. De ese modo tenemos "la narcosis suave, la dieta probada del olvido: Playstation, TV y marihuana", "un consumo narcótico que pone un muro entre el sujeto y la esfera social".
Pero si Starbucks y IPhone son nuestros ideales permanentes, rechazados y codiciados, caros y supuestamente imprescindibles , de forma simultánea son supuestamente combatidos por ese “comunismo liberal” que (pos)moderniza una protesta (histérica) en el modo de la caridad por los pobres de África, con recitales de Live Aid que sensibilizan con pop de música ligera a masas ya derrotadas.
“Si el trabajador-preso es el protagonista de la disciplina, el deudor-adicto es el personaje del control” , siguiendo a Deleuze, tenemos una sociedad más basada en el control que en el encierro, por lo tanto las luchas sociales como en las revueltas en París en 2005 o las crisis de 2008 en España tienen el problema (a diferencia de las revoluciones soñadas en los ‘60) , de la desesperación por mantenerse dentro del sistema, antes que batallar por el cambio y la transformación del status quo. Ya no estamos en la sociedad disciplinaria sino en una en la cual el Otro del control somos todos y cada uno.
Si bien el autor reconoce que “Realismo capitalista” no es una categoría nueva, la caracteriza como “una atmósfera general que condiciona no sólo la producción de cultura , sino también la regulación del trabajo y la educación, y que actúa como una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuinos”. A partir de allí puntualiza que “Para Lacan, lo Real es aquello que toda “realidad” debe suprimir; de hecho, la realidad se constituye a sí misma gracias a esta represión. Lo Real es una X impávida a cualquier intento de representación, un vacío traumático del que sólo nos llegan atisbos a través de las fracturas e inconsistencias en el campo de la realidad aparente”
Las aporías ejemplares para Fischer, puntos sin salida del realismo capitalista, son los temas ecológicos , la salud mental y la burocracia, que son naturalizados cuando en verdad la locura, la privatización de la enfermedad, el reciclaje, son cuestiones políticas.
Una guía para aquellos que creen no estar alienados a nada, supuestamente independientes a todo, solipsistas encantados con su propio narcisismo, a los cuales se les avisa que allí donde se asoma un imperativo, tan lógico y natural como por ejemplo reciclar los residuos de forma ecológica, eso mismo ocupa el lugar en el que la ideología funciona.
Puede decirse que donde reina la impotencia reflexiva, la inmovilización, la antiproducción burocrática, el individualismo, el imperio del yo, estamos en el terreno capitalista, ese que nos permite fetichizar el dinero en las acciones cotidianas gracias a que “ya hemos tomado una distancia irónica con respecto a él en nuestras mentes”.
Por último, como si fuese una carta del destino del autor, en sus primeras páginas destacaba: “ (Kurt) Cobain parecía dar voz a la depresión colectiva de la generación que había llegado después del fin de la historia, cuyos movimientos ya estaban todos anticipados, rastreados, vendidos y comprados de antemano”. Una pregunta, entonces, sobresale todo el tiempo y le otorga a este texto la dialéctica filosa e inquietante: ¿No hay alternativa?
Más allá del acto final, el desafío permanecerá, para hacerla existir, en cada sociedad y en cada sujeto.
Agradecemos los comentarios enviados por nuestros colegas Leonor Curti, Marcelo Izaguirre y Félix Chiaramonte
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